logo

Интегральное
сообщество

В.Шелекета. Интегративный принцип духовно-телесной целостности человека в интегральном подходе

Проблема целостности человека предполагает, по нашему мнению, как было показано, нерасторжимое единство телесности и духовных феноменов. Интегральный подход в предлагаемом варианте наиболее близко находится к интегративному дискурсу, поскольку вбирает в себя идеи и категории трех дискурсов: философского, религиозно-мистического и психоаналитического. Системообразующей идеей этого дискурса в современной литературе является идея повторного обретения тела, которая, как пишет К. Уилбер, может показаться более чем странной [1]. Дискурс, в котором развивает свои взгляды К. Уилбер, получил название трансперсональной психологии или «интегральным подходом».


Предпосылки этого подхода содержатся в психоаналитическом дискурсе, в учении К. Юнга о «Самости» некой сознательно-бессознательной субстанции, объемлющей собой телесно-соматическое и сознательно-разумное. Единство, по Юнгу, «покоится на двух основаниях, на первый взгляд, различных: соматическом и психическом. Соматическое основание выводится из совокупности внутренних ощущений тела, которые, в свою очередь, уже обладают психической природой и ассоциированы с эго, а потому являются осознанными. Они производятся эндосоматическими раздражениями, лишь немногие из которых переступают порог сознания. Значительная часть этих раздражений происходит бессознательно, то есть лежит ниже порога сознания. Тот факт, что они подсознательны, совсем не обязательно означает, что они имеют чисто физиологический статус: о них это можно было бы сказать не с большим правом, чем о каких-либо иных психических содержаниях. Иногда они бывают способны переступать указанный порог, то есть становиться воспринимаемыми. Однако несомненно, что большая часть этих эндосоматических раздражений попросту не может быть осознана и настолько элементарна, что нет никаких причин приписывать им психическую природу» [2]. Таким образом, по Юнгу, личность как целостный феномен не совпадает с эго, то есть с сознательной личностью, но образует некую сущность, которую надлежит отличать от эго. В связи с этим Юнг предлагает личность в целом, которая, несмотря на свою данность, не может быть познана до конца, называть самостью [3].


К. Юнг, решая вышеозначенную проблему объединения существа человека, говорит о понятии жизни, живого (как здесь не вспомнить постулат религиозного дискурса, где Бог говорит о себе как о «Боге Живом») как категории, имеющей потенции для ухватывания тотальной целостности душевного и телесного. Причем, это понятие кореллирует у него с категорией самости – универсальной целостности, которая, несмотря на свою вроде бы психологичность, вместе с тем ассоциирована с жизненностью как выражением онтологичности. «Понятие живого тела под углом зрения наших целей, думает­ся, гораздо легче поддается объяснению, чем общее понятие жизни, поскольку тело – наглядная и осязаемая вещь, готовая сама прийти на помощь способности представления. Поэтому мы без труда согласимся с тем, что тело является подходящей для осуществления жизненных целей, внутренне взаимосвязанной системой материальных элементов, и как таковое оно представ­ляет собой проявление живого существа, доступное рациональному осмыслению, или, проще говоря, целесообразное расположение материи, которое делает возможным существование живого существа. Во избежание неясностей я хотел бы обратить внимание на то, что в приведенном определении тела не включе­но Нечто, что я расплывчато называю живым существом.


Следует ли мне теперь приравнять «живое существо», упо­мянутое выше, к душевному, которое является для нас, так ска­зать, непосредственно осязаемым в человеческом сознании, и благодаря этому вновь прийти к известной древней двойствен­ности души и тела? Или же существуют какие-то аргументы, ко­торые оправдывали бы отделение живого существа от души? Тем самым и душу мы также понимали бы как целесообразную систему, как расположение не просто материала, обеспечивающего жизнь, а материала живого или, еще точ­нее, жизненных процессов. Я вовсе не уверен, что это мнение встретит всеобщее одобрение, ведь все настолько свыклись с представлением о душе и теле как о живой двойственности, что, пожалуй, вряд ли сразу же станут рассматривать душу всего лишь как простое упорядочение протекающих в теле жизненных про­цессов» [4].


Но что же может выступать в качестве выражения этой единой и живой субстанции? По убеждению К. Юнга, единственным возможным выражением этого единства телесно-физиологического и духовно-рефлексивного является единство, которое можно продемонстрировать на примере живого человека. Он задается вопросом: «Поскольку я-сознание не охватывает все душевные функции и явления, т. е. не включает в себя все отображения, и даже при всем напряжении воли невозможно проникнуть в некоторые за­крытые для него сферы, то, естественно, встает вопрос, не суще­ствует ли подобного я-сознанию единения всех душевных функ­ций – своего рода более высокого или широкого сознания, в котором наше я представляло бы собой наглядное содержание, такое, как, скажем, функция зрения в моем сознании, и оно, равно как и зрение, на более высоком уровне сливалось бы с не осозна­ваемыми мной функциями. Вероятно, наше я-сознание можно представить заключенным в полное сознание, как меньший круг в больший. Подобно тому, как функция зрения, слуха и других органов чувств сама по себе создает отображение, которое, буду­чи отнесенным к я, придает сознательность данной функции, так и «я», как уже отмечалось, можно понимать как отображение сум­мы всех функций, которые поддаются осмыслению. Можно было бы ожидать, что все душевные функции создают отображение и что именно в этом заключается их существенная природа, в ином случае их нельзя было бы в дальнейшем назвать «душевными». И в самом деле, если функции, представленные моему созна­нию, обладают свойством образности, то не понятно, почему бес­сознательные душевные функции такой образностью обладать не должны. Человек же, как нам кажется, представляет собой замкнутое в себе жизненное единство…» [5]. Поэтому, как полагает Юнг, напрашивается следующий вывод: отображения всех душевных функций могут быть охвачены в целостном образе всего человека, а он рассмат­ривает их и знает о них, как о своем я [6].


В связи с вышеизложенным Юнг делает осторожное, но грандиозное по своей объясняющей мощи предположение: «Пожалуй, душа и тело – это не пара противоположностей, и они как таковые представляют собой выражение некоего суще­ства, природа которого непознаваема ни из материального про­явления, ни из внутреннего непосредственного восприятия» [7].


Известен генезис идеи – и, думается, нет смысла здесь воспроизводить его – дуализма души и тела. В противовес ей «правильнее будет сказать, что непознаваемое живое существо (о природе которого попросту нельзя сказать ничего иного, кроме того, что этим тер­мином мы туманно определяем высшее проявление жизни) внеш­не предстает в виде физического тела, но при рассмотрении из­нутри является последовательностью образов происходящей в теле жизненной деятельности. Одно является другим, и мы на­чинаем сомневаться, не будет ли все это разделение на душу и тело в конечном итоге всего лишь искусственным приемом разу­ма, примененным для осознания положения вещей, и необходи­мым для познания разделением одного и того же факта на два воззрения, которые мы совершенно безо всяких оснований наде­лили самостоятельным бытием» [8].


Юнговская позиция более радикальна чем можно было предположить для представителя все-таки научного подхода. Он пишет: «А сомнение, не являются ли душа и тело в конечном счете одним и тем же, относится также и к кажущемуся противоречию духа и живого существа.Думается, они тоже яв­ляются одним и тем же [выдел. нами. – В. Ш.].


Нужны ли такие высшие проявления [каковым является «дух»] вообще? Нельзя ли до­вольствоваться и без того уже достаточно таинственным противоречием душевного и телесного? С точки зрения естественной науки нам следовало бы остановиться на этом. Но имеется удов­летворяющая научной этике точка зрения, которая не только по­зволяет, но даже и требует от нас идти дальше, и благодаря этому пересечь те, вроде бы непреодолимые, границы. Эта точка зре­ния, как утверждает Юнг, психологическая [9]. В связи с предыдущим высказыванием можно предположить, что и философское знание не должно оставаться в стороне от развитого в психологии Юнга интегративного взгляда на единство базовых категорий.


В этом смысле искомое единство эго и тела, а значит, и настоящее управление телом, а не то, что с телом делает эго, – отождествляемое с рефлексивно-управляющей частью сознания, – возможно только в случае выхода на уровень сознания, лежащий за границей (а вернее, наверное, возвышающийся над-) как принудительных методов самосознающего эго, так и спонтанно-инстинктивной деятельности животного бессознательного. Но что же это такое: индивидуальное бессознательное или же коллективное бессознательное как более высокая по отношению к индивидуальному бессознательному субстанция с ее архетипическими формами регуляции? По-видимому, речь должна идти об инстанции, находящейся над этими уровнями бессознательного и одновременно включающей в себя эти уровни. Этот уровень в психотелесной (или душевно-телесной) целостности человека должен подпадать под определение, включающее в себя одновременно способность регулировать телесные изменения, а с другой стороны, вбирающее в себя регулирующие функции бессознательного и разум в его высшем «просвещенческом» понимании.


Об этой инстанции многие авторы говорили как о «сверхсознании». Но вот что предлагает по этому поводу В. И. Карманов. Исходя из чисто физической посылки электромагнитной природы тела человека, он говорит, что «среду человеческого тела можно также определить и как среду, находящуюся под управлением метафизического» [10]. Пытаясь понятийно эксплицировать данную среду или субстанцию, этот автор приходит к ее определению как надклеточного управленческого процесса или как «субъекта координатора физиологии». В качестве аргументации приводится феномен – факт сна, в котором рефлексивная самосознающая деятельность сознания отсутствует, но, между тем, происходит весьма целесообразная деятельность организма, причем по пробуждении, как говорит К. Карманов, нас как ассоциированных все же с рефлексивной деятельностью сознания вновь «включают» [11]. То есть главным аргументом в пользу существования подобной управляющей инстанции является факт регулирования физиологических процессов в теле независимо от сознания.


Х. Феррер – представитель интегрального подхода, критически осмысливая духовный опыт своих предшественников (в частности, К. Уилбера), предлагает свое понимание интегративного фактора как «динамичной и неопределенной духовной силы». Вместе с тем, и его понимание имеет свои предпосылки. Во-первых, для нас представляется бесспорным, что интегральный подход имеет главной теоретико-методологической предпосылкой учение К. Юнга о надперсональном и априорно целостном «коллективном бессознательном». Здесь можно вспомнить и других авторов. Так, «динамичная и неопределенная духовная сила», о которой он говорит (у А. Минделла — «Создатель сновидений» или «Сила Безмолвия»), именно в силу своей неопределенности («нело­кальности») является онтологически единой и всеобщей, «одной без второй» (Минделл сравнивает её с квантово-волновой функцией Все­ленной, а древние китайцы говорили о Дао), однако во взаимодействии с ней каждая традиция (и каждый духовный искатель) порождают собственную трансперсональную реальность (у Минделла – «Страну грез»). Более того, сам Феррер отмечает, что корни трансперсональной точки зрения в западной психологической тради­ции можно найти в психологии сознания Брентано с ее акцентом на живом опыте; в радикальном эмпиризме и исследованиях Джеймса; в идее бессознательного и интере­се к океаническому чувству и равномерно приостановленному вниманию у Фрейда; в представлениях Юнга о коллективном бессознательном, архетипах и процессе индивидуации, а также в его исследованиях азиатских религий и западных эзотерических традиций; в интересе Фромма к дзен буддизму и Веданте; в психосинтезе Ассаджиоли; в исследованиях метамотиваций, пи­ковых переживаний и самоактуализации у Маслоу; в новаторских психоделических исследованиях Грофа. Трансперсональные воззрения имеют прецеденты и в западной философии, например в метафизике, созерцательных идеалах и теории припоминания (anamnesis) Платона; в трансцендентальной феноменологии Гуссерля; в диалектике Духа у Гегеля; в европейском романтизме XIX в.; в американском трансцендентализме; в философии Бытия у Хайдеггера; в множестве духовных традиций, таких как неопла­тонизм, гностицизм, герметизм, христианский мистицизм, Кабба­ла, а также различные школы, обычно объединяемые под общим названием западного эзотеризма» [12].


В современной философии поиски интегративного фактора осуществляются в рамках проблемы идеального. Соотношение с материей тела и принципы, по которым осуществляется данное соотношение, есть спектр вопросов, рассматриваемых К. Кармановым. Он исходит из предположения наличия сенсорных образов, которые «вырабатывают глубинные слои нашей психики» [13]. Развивается эта идея на факте наличия физиологических коррелятов любого возникающего чувства (к примеру, мышечный тремор при чувстве страха или потоотделение при волнении и пр.). Именно чувства работают с материей тела на уровне ее реальности [14].


Подчеркивая очевидный факт, что рассудочная мысль сама с материей не работает, Карманов говорит, что чувства представляют собой первичное в психике, но не отождествляет их с так называемым первичным субъектом как координатором психотелесных процессов, при этом утверждая, что чувства есть способ коммуникации с первичной субъективностью [15].


Таким образом, этот автор, также как К. Юнг, утверждает существование некой первичной реальности, управляющей телесностью человека. Вместе с тем установлена и генетическая связь этой субстанции с рассудочной частью сознания. Но что же это за высшая субстанция? – уместно задаться вопросом. В аналитической психологии К. Юнга эта субстанция психоидноготипа названа коллективным бессознательным а, точнее, высшей частью бессознательного, названной им Самостью [16].


К. Уилбер – ведущий представитель школы трансперсональной психологии, – который как мы видели вполне правомерно ассоциируется с «интегральным подходом», – рисует картину различных уровней сознания, разделенных на пары противоположностей, среди которых уровень маски (по Юнгу – персоны) и уровень тени (т. е. вытесненной части себя); уровень разделения на «эго» и тело, ниже порога сознания находятся пары дуальностей, состоящих из целостного духовного организма – «кентавра» и среды; и последние диапазоны человекомерного бытия все более смыкаются с бытием вообще: надличностные диапазоны психики плавно смыкаются с проявленной и непроявленной вселенной и ее коррелятом в сознании человека как сознанием единства [17].


В вышеуказанном смысле различные теории, начиная от фрейдовского анализа и до трансцендентальной психологии, работают на различных уровнях сознания. Между тем, все же предельной формой сознания является последний уровень, представляющий собой последний «великий синтез» субъективного и объективного, стирание различия между моим сознанием и самосознанием среды. При этом не следует, конечно же, думать, что это есть просто регресс в первоначальное состояние неразличения человека и среды – особенность первобытного сознания с его неразвитостью рефлексивных способностей. Речь идет, напротив, о достижении более высокого уровня взаимодействия тела и сознания человека с миром.


Так что же представляет собой этот уровень осознания?


По-видимому, путь к этому уровню восприятия и сознания лежит через освобождение от различного рода психологических деструктивных паттернов восприятия, возникших когда-то у данного отдельного человека. Весьма характерным здесь является то, что данные психологические особенности не могут не отражаться на телесном уровне, поскольку человек представляет собой телесно-душевную целостность или, как формулирует это К. Уилбер, – «кентавра».


Однако, как подчеркивает Уилбер, человек отказывается от образа кентавра и отождествляется с «эго» в борьбе против тела.


«Поскольку каждая граница создает две непримиримые противоположности, то же самое, разумеется, верно и для границы между «эго» и телом. Существует множество важных противоположностей, которые стали ассоциироваться с этой границей, но самая значительная из них – это граница «произвольное-непроизвольное». «Эго» является центром контроля, манипулирования, произвольной и намеренной деятельности. На самом деле «эго», как правило, отождествляет себя только с произвольными процессами. С другой стороны, тело в основном является хорошо организованной совокупностью непроизвольных процессов кровообращения, пищеварения, роста и деления клеток, обмена веществ и т. д. Если это покажется вам странным, пишет К. Уилбер, просто обратите внимание на речь среднего человека и внимательно послушайте, какие процессы он отождествляет с собой. Он скажет «Я двигаю рукой», но не скажет «Я бью сердцем». Он скажет «Я ем пищу», но не скажет «Я перевариваю пищу». Он скажет «Я закрываю глаза», но не скажет «Я ращу свои волосы». Он скажет «Я ерзаю ногами», но не скажет «Я поддерживаю кровообращение».


Другими словами, он как «эго» будет отождествляться только с теми действиями, которые произвольны и управляемы; все остальное, все спонтанные и непроизвольные действия он ощущает в каком-то смысле «не-собой» и не заслуживающим доверия. Вопреки противоположным доводам здравого смысла не кажется ли вам странным, что вы отождествляетесь только с частью всего вашего существа? Не странно ли, что вы называете «собой» в лучшем случае только половину своего организма?» [18] Кому же тогда принадлежит другая половина? – задается вопросом К. Уилбер. И здесь мы приходим к необходимости постановки радикального вопроса и к пугающим своей неожиданностью для сознания и непривычным для философского дискурса возможным ответам и интуитивным прозрениям. Эти выводы сводятся в целом к тому, что тело на глубинном уровне зависит полностью в своей деятельности от субъекта, но понимаемого не как выражение рефлексивного самосознания и индивидуальности. Субъект здесь есть выражение самой первичной основы всех уровней сознания и бессознательного, то есть того, что, к примеру, в аналитической психологии называется Самостью, в религиозном дискурсе – духом (в иудаизме – Руахом), а в эзотерической парадигме презентируется как первичная монада.


Таким образом, приходя к осознанию этого единства меня с телом и вообще со всем, что является моим я, человек одновременно отсоединяется от проблем, порожденных деструктивными паттернами психики либо физиологии, и таким образом становится тем, кто он есть необусловленно. Это путь и к телесному преобразованию как отделению от соматических паттернов.


Вот что по этому поводу мы встречаем в рамках интегральной трансперсональной психологии: любой, кто начинает интуитивно постигать надличностное «я» [а делает он это с помощью обнаружения в составе своей субъективной реальности ощущения, являющегося отличным от чувств, мыслей и ощущений тела, т. е. нечто постоянное и латентное. Прим. наше. – В. Ш.], может понять, что есть только одно «Я», принимающее эти различные внешние формы, ибо каждый человек обладает тождественным интуитивным ощущением той же самой внутренней «Я-йности», превосходящей тело. Это единое «Я» полностью превосходит разум и тело и таким образом является, по сути, одним и тем же во всех сознательных существах <…>. Короче говоря, существует нечто внутри нас – это глубокое внутреннее чувство «Я-йности», – не являющееся памятью, мыслями, разумом, телом, опытом, окружением, ощущениями, конфликтами, чувствами или настроениями. Ибо все они изменились и могут изменяться, существенно не влияя на эту внутреннюю «Я-йность». Это то, что остается нетронутым течением времени, – само «Я», надличностный свидетель. Разве тогда трудно понять, чтокаждое сознательное существо обладает той же самой внутренней «Я-йностью»? И что поэтому общее число таких трансцендентных «Я» равно единице, что оно одно-единственное для всех?» [19]. [Выдел. нами. – В. Ш.]. Выделенное предложение здесь акцентирует на самую важную и чрезвычайно смелую своей шокирующей для рассудочного мышления неожиданностью мысль, смысл которой сводится к пониманию единства всех людей на самом главном, но и самом неочевидном уровне, на уровне их духа.


Таким образом, главная идея понимания телесно-духовного единства в религиозно-мистическом, философском и психоаналитическом дискурсах реализуется в идее интеграции всех уровней бытия человека в некоем едином надперсональном (трансперсональном) центре, который, смыкаясь с центром бытия, обнаруживает отсутствие границы не только между субъектом и объектом, но и между телом и сознанием, «я» и «не-я». При этом данный центр имеет неопределимую в категориях «телесного» либо «духовного» природу и может быть обозначен как интегративный регулирующий жизненный принцип.


Разделение на духовное и телесное, как стало ясно после постмодернистских открытий и экспликаций телесности, а также согласно подходу к телесности А. Лоуэна, граница, проводимая между духом и телом является весьма условной. Здесь и вырисовываются, по нашему мнению, очертания интегративной парадигмы, способной соединить религиозный и психоаналитический дискурсы.


Так, в религии иудаизма как идейном фундаменте последующих монотеистических религий Бог есть непосредственное, чувствование, как Он сказал о себе – Сущий. Имеется ввиду то самое «так-бытие», о котором говорил Хайдеггер, причем, дается оно в руки – как живая рыба – только в непосредственном контакте с бытием [Другого].


В этом смысле душа и тело – не противоположности, а некое жизненное единство. Спасение в религии всегда включает в себя необходимость капитулировать перед милостью Божьей и довериться ей, отказаться от собственного эгоизма, что и означает обязаться вести моральную жизнь. Лоуэн утверждает: «Мы потеряли непосредственный контакт с Богом, потому что мы утратили контакт с Богом, находящимся в нас, — тем ни на миг не успокаивающимся духом, который оживляет и одухотворяет наше бытие, тем пульсирующим центром нашего внутреннего Я, который освещает и освящает наше бытие и придает смысл нашей жизни» [20].


Таким образом, интегральный подход, зарождаясь в лоне учения К. Юнга о коллективном бессознательном, получает свое продолжение в трансперсональной психологии, которая, по примеру Юнга, делает предметом анализа надличностные, высшие измерения сознания, обладающие целостностью. При этом, в рамках трансперсонального подхода, также как в учении Юнга, обнаруживается общность рассматриваемых категорий с понятиями религиозно-мистического дискурса и делается попытка подведения общей методологической базы под эти два дискурса. На этом основании можно сегодня ассоциировать современную трансперсональную психологию с «интегральным подходом».


В контексте культуре человеческая телесность образует нужную ценностную сферу. Культурные факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т.е. поведение и отношения, связанные с соматическими характеристиками человека. Образ телесного «Я» соотносится с культурными ориентациями, представлениями о достоинстве, силе, красоте, физической сноровке, социальной и культурной оригинальности.


Однако это взаимоотношение тройственно, ибо оно требует соприсутствия культуры. Следовательно, мы обязаны, рассмотреть макропонятие с тройным входом, соответствующим трем взаимозависимым инстанциям, проистекающим одна из другой: мозг, дух, культура, где каждая инстанция содержит в себе определенным образом две другие [21]. Культура неизбежно окультуривает тело. Весь вопрос в том, как это происходит конкретно. Какова их взаимосвязь? Выявлению принципов, но в первую очередь результатов этой взаимосвязи посвящено направление телесно ориентированной психотерапии, исходящей в своих базисных установках из того, что принципы культуры формируют личность в строго заданном направлении, которое характеризуется определенным, конкретным психическим состоянием, в рамках которого происходят характерные психические процессы. При изменении психического состояния личность выходит за рамки конкретной культуры социума. Это глобальное психическое состояние, определяемое социумом, мы называем типом психики или социальной акцентуацией личности. Вследствие этого любая личность, любой характер обязательно акцентуированы в той или иной степени, т.е. развиты неравномерно сильно в одной области в ущерб другим (т.е. негармонично). Об этом писали авторы, исследовавшие проблему так называемых психологических типов, теоретической базой которых служит учение о психологических типах К. Юнга, рассматривавшего их в контексте общекультурных дуальностей [22]. Разрешить такую ситуацию противоречия между внутри психики человека, а также между человеком и культурой мы сможем согласно интегральному подходу только с помощью достижения целостности.


Таким образом интегративный принцип является: 1) особым духовным состоянием (гармонии, целостности и т. п.); 2) особым телесным состоянием, связанным с беспрепятственным протеканием энергии, которая в религиозном дискурсе ассоциируется с «духом», а в телесной терапии как направлении психоанализа – с энергией (оргоном). Интегративный подход соединяет то и другое – эзотерику и психоанализ и создает философию нью эйдж, где, однако, интегративный принцип не рассматривается, а просто речь идет о единой основе духовности, всех религий, знаний и т. п.


Культура выступает как ограничитель этого принципа, поскольку вырабатывает категориальные дуальности, – в первую очередь, в философском дискурсе. Между тем, именно в философии нью эйдж существует установка о том, что окружающая человека действительность есть результат его духовно-нравственных качеств и психологических установок, воплощающихся в способ восприятия действительности. Это с одной стороны пересекается с фундаментальными онтологическими постулатами учения каббалы, с другой стороны говорит о глубинном единстве духовного и телесного, поскольку все так называемые объективно-материальные события не существуют сами по себе, а происходят в сознании человека.


Итак, целостность человека связана с достижением единства, – она есть свобода от противоположностей. Недаром в алхимии утверждалось, что создание философского камня осуществляется с помощью соединения противоположностей – мужского и женского, солнца и луны, огня и воды, соли и серы (тела и духа) и т. д., где данные образы представляли собой выражения основ бытия. При этом, сам философский камень мыслился как чрезвычайно подвижная субстанция, способная к трансформированию (преображению) любого элемента бытия в более высший элемент [23]. Это относилось и к человеческому телу (и духу) которое может быть преобразовано в бессмертное.


[1] Уилбер К. Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. М.: АСТ, 2004. С. 185-187.

[2] Юнг К. Г. Эон (Aion). М.: АСТ, 2009. С. 17.

[3] Юнг К. Г. Там же.

[4] Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени // Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск.: Харвест, 2003. С. 316-317.

[5] Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени // Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск.: Харвест, 2003. С. 320.

[6] Там же. С. 321.

[7] Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени // Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск.: Харвест, 2003.

[8] Юнг К. Г. Там же. С. 321–322.

[9] Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени // Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск.: Харвест, 2003. С. 322.

[10] Карманов К. Логика идеального. Амстердам, 2000. С. 12.

[11] Там же. С. 66-67.

[12] Феррер Х. Новый взгляд на трансперсональную теорию. М.: АСТ; Изд-во Института трансперсональной психологии, 2004. С. 36-37.

[13] Там же. С. 131.

[14] Там же. С. 235.

[15] Карманов К. Логика идеального. Амстердам, 2000. С. 237.

[16] См. изложение теории К. Юнга, данное в предыдущих главах.

[17] Уилбер К. Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. М.: АСТ, 2004. С. 28.

[18] Уилбер К. Там же. С. 188-189.

[19] Уилбер К. Там же. С. 237, 240.

[20] Лоуэн А. Лоуэн А. Радость. М: Поппури, 1999. С. 8.

[21] См.: Moрэн Э. Дух и мозг // Современная паука: познание человека. М, 1988 с 77.

[22] См.: Юнг К. Психологические типы.

[23] См. Юнг К. Г. «Психология и алхимия».


Viewable With Any Browser Правильный CSS! Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика Бесплатный анализ сайта

Flag Counter