ИНТЕГРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Выпуск (12) 2022

allunity.ru

Выпуск (12) 2022 г.

http://allunity.ru

Ежегодный научный журнал

«ИНТЕГРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ»

ЖУРНАЛ

ИНТЕГРАЛЬНОГО СООБЩЕСТВА

ВЫПУСК 12

The “Integral philosophy” periodical

the 12-the publication, 2022

2022 г.

Содержание

Предислови е ........................................................................................ 4

Abstract ................................................................................................. 10

В.И. Моисеев

Образы мироподобного знания ................................. 13

Ю.Д. Бухаров

Мироподобие истори и .................................................. 37

Н.А. Подзолкова

Мирология как путь к диалогу между мирам и ... 69

Е.Г. Луговская

Мирология Слова (The Word Mirology).................... 99

А.Л. Бурылов

Что нужно учитывать в методологии построения

В.И. Моисеева «Мирология»)................................................. 109

3

Предисловие

Мироподобие¹– новый термин, по аналогии с «самоподо-

бием», выражающий данность системы как малого мира со

своим пространством, временем, материей, сущими и зако-

нами. Философия мироподобия возрождает древнюю идею

единства микро- и макрокосма. Ставится задача исследовать

различные системы (живые организмы, сознание, общество,

культура, язык) не просто как целостности, но мир-си-

стемы, обладающие своей относительно замкнутой и авто-

номной онтологией.

Настоящий выпуск полностью посвящен проблематике

синтетического знания как универсального учения о Мирах

(Мирологии).

Открывает тематический выпуск журнала программная

для данного трансдисциплинарного направления статья про-

фессора В.И. Моисеева «Образы мироподобного знания».

В материале представлен эскиз того, как могли бы выгля-

деть те или иные виды наук как формы мироподобного знания.

Так, в отношении мироподобной физики автору видится боль-

шая работа по переосмыслению конвенциональных физиче-

ских теорий и лишь затем – возврат к новым крупным синте-

зам, в том числе на уровне мир-бытия. Намечая возможные об-

разы мир-биологии, и мир-психологии, В.И. Моисеев отме-

чает, что, опираясь на фактологическую базу современной био-

логической науки, подвергнув критическому переосмыслению

положения

редукционистских

теорий,

преобладающих

1

Мирология – трансдисципдинарная наука о мироподобных системах

(https://allunity.ru/journals/J11.pdf).

4

сегодня в биологии, а также, понимая психику как достаточно

развитый внутренний мир, можно далее всё более развивать

определения мироподобной биологии и психологии.

Достаточно сложным, но важным направлением в разви-

тии мирологии знания выступает лингвистическое – В.И. Мои-

сееву видится движение от естественных языков к некоторому

мета-языку, который бы в наибольшей мере мог выражать

структуры онто-кода, а затем возвращение к естественным язы-

кам, для исследования их как вариаций и аспектаций универ-

сального мета-языка онто-кода.

Мироподобная математика определяется В.И. Моисее-

вым как «математика, оперирующая, с одной стороны, струк-

турами мир-бытия, т.е. структурами пространства и времени,

материи, сущих и законами; с другой, - работающая со струк-

турой мир-бытия как такового, где все его составляющие дают

единую целостность». Рассматривая мироподобные образы ло-

гики, В.И. Моисеев констатирует неразвитость диалектической

логики в современной формально-логической традиции, кото-

рая, по его мнению, «прямо коррелирует с непроявленностью

в логике темы мироподобия, в связи с чем развитие миропо-

добной логики (и отчасти математики) видится как развитие

диалектической логики (и математики) в той же мере».

Описаны также проблемы и основания мироподобной

истории, социологии и культурологии, обозначен путь к «ми-

рологическим образам этих наук, который лежит через пони-

мание общества как социального макросубъекта, обладающего

собственной субъектной онтологией – со своим пространством,

временем, материей, сущими и законами».

Заканчивает представление мироподобного знания фило-

софия – «наука о бытии в целом, что явно соотносит её с темой

мир-бытия, даже всемир-бытия». Тема мироподобия не нова в

5

философии, автор подчеркивает, что она «постоянно звучит в

ней и так или иначе себя выражает. Вместе с тем, мироподобие

как самое сильное выражение онтологического бесконечнопо-

добия, когда некоторая часть на-фоне-бытия воспроизводит на

своём масштабе те или иные определения максимума на-фоне-

бытия – всемира, обусловливает важность и темы мироподо-

бия в истории и теории философской мысли».

Ю.Д.Бухаров в статье «Мироподобие истории», раскры-

вая тему, подчёркивает необходимость синтетического под-

хода к исследованию, доказывая, что «лишь в таком синтезе ис-

тория мироподобна, а потому является сущей историей су-

щего Мира». Описывая парадоксальность истории как пара-

доксальность времени, автор рассматривает функциональные

отношения времени и истории, и распространяя рассуждения

с естественной и человеческой истории на историю-Мира

(«всемира» не просто в-целом, но и как-целого), задает законо-

мерный вопрос: «характеризуется ли такое существование

Мира онтологической необходимостью и возможно ли онтоло-

гическое доказательство существования Мира?» Формулируя

главное условие исторического мироподобия, автор вводит по-

нятия «двух принципиально различных уровней - уровня тем-

поральности и уровня метатемпоральности, и соответственно,

двух принципиально различных уровней истории: уровня ис-

торического и уровня метаисторического». Тщательная прора-

ботка достижений философии, математики, логики, семио-

тики и др. снова возвращает исследователя к исходному три-

единому вопросу: существует ли историческое прошлое, как

оно может существовать и как оно существует? Автор указы-

вает, что «альтернативные позиции ученых по данному во-

просу при рассмотрении мироподобия истории не могут быть

истинными иначе как в синтезе».

6

В материале Н.А. Подзолковой мирология рассматрива-

ется как «путь к диалогу между мирами». В своих рассужде-

ниях философ представляет ее как «новую отрасль знания, ко-

торая способна наиболее точно описать глубинные структуры

живых миров в их стремлении друг к другу». Постановка про-

блемы исследования обозначена Н.А. Подзолковой в форме

двух, на первый взгляд, простых вопросов: «1) как будет про-

кладываться в мирологии путь к каждому; 2) как этот каждый

сможет нести ответственность в диалоге внутренних миров».

Однако пытаясь ответить на них, исследователь углубляется в

интереснейшие этико-философские размышления и предла-

гает читателю пройти непростой пусть в направлении Другого-

каждого (через Отношение, по терминологии автора). За шесть

шагов в направлении глубинного каждого последовательно вы-

кристаллизуется понимание «ответственности и необходимо-

сти серьёзной духовной работы, особым образом раскрываю-

щейся в контексте мирологии». Как отмечает Н.А. Подзолкова,

«первоначально прорыв к Отношению может реализоваться

как чудо собственной многослойности. Но затем обязателен но-

вый тип общности, превышающей собственный мир. Мир об-

ретает свою целостность, только когда готов её потерять — сми-

ренно принести её в жертву новой превышающей целостности.

И эта жертва — не внешнее поглощение, ведь она делается из-

нутри, благодаря чуду совпадения и тождества».

Базовым аргументом рассуждений Е.Г.Луговской в ее ма-

териале «Мирология Слова» выступает утверждение о том, что

«терминоопределение «мироподобие лингвистики» не высту-

пает достаточно корректным и не отвечает основным требова-

ниям к термину – адекватности отражения содержания поня-

тия, смысловой однозначности и родовидовой системности,

хотя бы в силу размытости самого понятия лингвистики».

7

Автор предлагает при исследовании мирологии лингвистиче-

ского, то есть всего, что связано с естественными и даже искус-

ственными языками, говорить о Мирологии Слова как Логоса.

И учитывая то, что «синкретизм в языкознании представлен

как сущностное (парадигматическое) свойство, разрабатывать

Мирологию Слова (The Word like World) как науку о некоторой

части Мира, мироподобие которой реализуется как малый

мир (языка/речи/коммуникации/текста) со своим простран-

ством, временем, материей, сущими и законами».

А.Л. Бурылов в своем материале «Что нужно учитывать в

методологии построения мирологии» подчеркивает, что «про-

фессор В.И. Моисеев проводит важную и актуальную работу

по разработке методологического обоснования новой дисци-

плины – мирологии», отмечает эту работу как сверхмаштабную

и новаторскую. В связи с этим формулирует в своей работе важ-

ные и верные вопросы, касающиеся «философских оснований

становления новой дисциплины, познающей мир на границе

философского и научного предмета исследования мира». Де-

лясь своими впечатлениями, сомнениями и дополнениями от-

носительно прочитанного А.Л. Бурылов так или иначе форму-

лирует основания собственной философской концепции.

(По)читатель и критик подчеркивает, что «изучать мир по

его частям — возможно и даже необходимо. Это одна из самых

древних и самых плодотворных идей в истории человечества,

которая так и не была ещё реализована в общезначимой си-

стеме знания». Однако считает необходимым уточнить, что

«мирология не заявляет своим предметом всё знание (ведь по

определению Мир есть «всё что есть» — всё знание в таком

определении есть в конечном счете знание о Мире), а мироло-

гия имеет предметом те знания, в которых выражается подо-

бие всего, что есть, Миру. То есть мирология есть особое знание, в

8

котором выражается подобие всего, что есть в мире, самому Миру.

Этот принцип мироподобия изложен был в герметизме в фор-

муле «как вверху, так и внизу».

Отдельно и подробно А.Л. Бурылов останавливается на

проблемах математизации философского знания вообще и

предлагаемого В.И. Моисеевым в монографии синтетического

знания в частности. Формулируя проблему, которая, по его

мнению, состоит в том, «чтобы опираясь на абстрактность ма-

тематического количественного описания предмета мысли не

скатываться в мышлении к отрыву бесконечного от конечного»,

А.Л. Бурылов отмечает, что «математизация действительно до-

бавляет строгости-выверенности формальному построению

теории, но не охватывает качественной стороны описания ми-

роздания ни в философском плане, ни в плане частных наук в

данном предмете исследования Мира со стороны его миропо-

добных частей».

На этом диалог (по)читателей, ученых, собеседников с ав-

тором нового синтетического знания как универсального учения о

Мирах (Мирологии) и одноименной монографии В.И. Моисее-

вым, а также друг с другом не оканчивается. Приглашаем ис-

следователей поразмышлять на тему тех или иных систем или

структур как мироподобных состояний, что позволит открыть

новые стороны «сильных систем» и обозначить пути новой ми-

роподобной методологии научного познания.

9

Abstract

THE WORLD-LIKE KNOWLEDGE IMAGES

(V.I. Moiseev)

The article briefly discusses the idea of a worldsimilarity,

which is presented in detail in the author's monographs, and on

this basis analyzes the various sciences as possible sections of

worldology, the science of world-like systems.

Keywords: worldology, worldsimilarity, world, all-world,

Absolute.

THE WORLDLIKENESS OF HISTORY

(Yu.D. Bukharov)

The article deals with the problem of the ontological status

of the past in general and history in particular. The author con-

cludes that history is worldlike the past while proceeding from

the three-aspect nature of the World (the World as multiple in-

tegrity that is not part of another whole, it consists of parts; the

world as non-multiple integrity that is not part of another whole

and is not fundamentally divisible into any parts and the World

as a non-consistency). The ontological parameters of the histor-

ical and metahistorical proper are distinguished on this basis.

Keywords: world, spirit, freedom, past, history, metahis-

tory, worldology, world-like, ontology, transfinite logic.

10

WORLDOLOGY AS A WAY OF DIALOGUE BE-

TWEEN WORLDS

(N.A.Podzolkova)

The article examines the ethical orientations of worldology

and analyzes possible ways of developing this new integral

knowledge. The author attempts to adjust this development's

direction toward intensifying the dialogue between inner

worlds.

Keywords: worldology, the interaction of inner worlds, re-

sponsibility, work of love, the ethos of science.

THE WORD LIKE WORLD (World-like linguistics or

linguistics of world-likeness?) (H. Lugowska)

The energy of the Word is distributed through the medium

of a person to a situation that develops as the allocation of mul-

ticomponent figures of the Word against the background of the

small world of the Word. The small world of the Word is char-

acterized by the fact that within the framework of the effective-

ness of the Word, there is a kind of redistribution of energy to a

situation in which the participants cannot behave differently

than the concrete implementation of effectiveness implies.

Thus, The Word-like-World (linguistic field worldology)

is the science of a certain part of the World, the world-likeness

11

of which is realized as a small world (language/speech/commu-

nication/text) with its space, time, matter, beings and laws.

Keywords: worldology, linguistic field worldology, small

world, language/speech/communication/text

WHAT SHOULD BE TAKEN INTO ACCOUNT IN

THE METHODOLOGY OF WORLDOLOGY BUILDING

(notes (by) the reader of the monograph by V.I. Moiseev

"Wordology" (Mirologya)) (A.L. Burylov)

This article is “notes in the margins” of V.I. Moiseyev's

large-scale monograph "Wordology" (Mirologya). Mastering

chapter after chapter, the author shares his impressions, doubts,

and additions to what he has read.

Keywords: worldology, all-the-world, consciousness, the

Absolute, all-the-time, all-the-space, all-the-matter.

12

В.И. Моисеев

Образы мироподобного знания

В статье кратко рассматривается идея мироподо-

бия, более детально представленная в монографиях ав-

тора, и на этой основе проводится анализ различных наук

как возможных разделов мирологии – науки о мироподоб-

ных системах.

Мирология, мироподобие, мир, всемир, Абсолют-

ное

Ниже мне хотелось бы дать небольшой эскиз того, как

могли бы выглядеть те или иные виды наук - как формы миро-

подобного знания: знания о мироподобных системах.

Философия и математика мироподобия детально пред-

ставлены в моей монографии «Мирология» [1]. Для более по-

дробного знакомства с идеей мироподобия отсылаю читателя

к ней. Здесь же приведу лишь краткую сводку основных поня-

тий, необходимых для понимания данной работы.

13

Итак, основные понятия таковы:

Мир – целостность, обладающая собственными простран-

ством, временем, материей, системой сущих и законами.

Всемир – максимальный мир.

Малый мир – часть максимального мира, также являюща-

яся миром.

Мироподобие – свойство быть миром, быть подобным все-

миру.

Не-мир – часть всемира, не являющаяся миром.

Мирология – наука о мирах.

Мироподобная система – система как мир.

Все современные науки специализированы, каждая из них

изучает ту или иную часть всемира. Более того, эти части также

изучаются не как малые миры, а как не-миры.

Например, физика исследует неорганическую природу,

которая не обязательно является мироподобной. Биология ис-

следует феномен жизни, но опять-таки совершенно не ставит

задачу познания мироподобных систем. Психология изучает

внутренний мир, но, даже несмотря на термин «мир», никак не

соотносит своё познание с идеей мироподобия. И так далее.

Даже философия, призванная, казалось бы, постигать мир в

целом, далеко не всегда отчётливо это осознаёт и выражает.

В то же время идея мироподобия кажется достаточно

важной. Во-первых, реальность целостна, и все её части – это

части всемира, в связи с чем бытие всемира (всемир-бытие)

представляется очень важной для постижения каждой его ча-

сти. Во-вторых, многие части всемира – это малые миры, и их

познание – важная составляющая познания вообще. Такова,

например, наша физическая вселенная. Сегодня физика при-

ближается

к

науке

о

неорганических

мирах

в

лице

14

современной космологии, общей теории относительности,

квантовой теории (многомировая интерпретация), но всё же

ясно и отчётливо концепт «мира» в ней до сих пор не сформу-

лирован и не исследуется как таковой.

Внутренний мир, который изучается психологией, если

это в самом деле мир, также должен исследоваться в виду сво-

его мироподобия, что может дать принципиально новые реше-

ния и способы понимания феномена психики, сознания, ра-

зума. Также философия способна коренным образом преобра-

зиться, если она осознает себя как в том числе науку о мирах –

мирологию. В таком статусе она впервые станет эмпирической

наукой, поскольку все частные науки будут исследовать те или

иные части и аспекты всемира, а малые миры будут в той или

иной степени подобны всемиру, что позволит в определённой

мере переносить знание о них на знание о всемире.

В общем, философия и методология мироподобия ка-

жется очень полезной, и хорошо бы её наконец вполне отчёт-

ливо осознать и начать проводить в жизнь.

В связи с этим возникает важный вопрос – как могло бы

выглядеть знание о мирах, в том числе как могли бы трансфор-

мироваться те или иные науки, если бы они стали разделами

мирологии?

Цель данной статьи – как раз порассуждать об этой транс-

формации. Понятно, что эта тема очень обширная, и здесь она

будет представлена очень эскизно – в виде своего рода некото-

рых смысловых зарисовок.

Для образца я возьму несколько наук – физику, биологию,

психологию, лингвистику, математику, логику и философию –

и попробую проанализировать их в отнесении с мироподоб-

ными конструкциями, а также представить, как они могли бы

выглядеть, если бы стали науками о мироподобных системах.

15

Для краткости, я буду использовать обозначение науки Н,

представленной как часть мирологии, в виде «мироподобная

Н» или совсем кратко: «Мир-Н», «М-Н», например, «миропо-

добная физика» или «мир-физика», «М-физика».

Итак, начнём.

1. Мироподобная физика

Физика изучает материю, организованную в пространстве

и времени по некоторым законам. Три основные категории –

материя, пространство и время – это уже мирологические ка-

тегории. Плюс законы, которые всё организуют. Отсюда

налицо явный мирологический потенциал физики, поскольку,

используя свои модели, она всегда строит некоторое простран-

ство-время, в котором так или иначе организуется (движется,

превращается) та или иная материя, данная в образе тех или

иных сущих. В итоге налицо некоторый образ мир-бытия, в

рамках которого рассматриваются те или иные физические яв-

ления и процессы.

Допустим, это образ мира в ньютоновской парадигме, где

имеем дело с абсолютным пространством и временем, инерт-

ной материей, организованной в виде атомов и их совокупно-

стей, на которые действуют внешние силы, подчиняющиеся

трём законам Ньютона и закону всемирного тяготения.

Налицо явный образ всемира с бесконечными пространством

и временем и галилеевской симметрией.

С приходом неклассической физики (квантовая теория,

теория относительности) возникают представления об относи-

тельности пространства и времени (относительность одновре-

менности, сокращение длины при движении), но сохраняет и

усиливает свою абсолютность их единство – 4-мерное про-

странство-время. Образ материи также оказывается более от-

носительным, распределяясь между веществом и полем,

16

материей и энергией, но в то же время достигает большей ин-

вариантности, охватывая в единую целостность материи-энер-

гии то, что ранее было разнородным. Также материя перестаёт

быть столь инертной, какой была ранее, - в ней подчёркивается

начало самоорганизации и активности, способности спон-

танно порождать порядок из хаоса (синергетика), т.е. материя

уже не столько противостоит внешней форме (как пракрити –

пуруше в философии санкхья), но сливается с нею в единую ма-

терию-форму.

В итоге в неклассической рациональности во многом идут

синтезы ранее изолированных полярностей – пространства и

времени, материи и энергии-формы. Наконец, в лице общей

теории относительности, неклассическая физика вплотную

подходит к теории миров, используя модель вселенной, её эво-

люции, идею множественности вселенных и их возможных от-

ношений в составе метавселенной. Здесь налицо явная тенден-

ция дорастания физики до науки о мирах и их отношениях в

составе всемира, т.е. всё более отчётливо начинают проступать

контуры физики как мирологии – мир-физики. Ещё более эта

тенденция усиливается с развитием квантовой теории, которая

открывает микромир как самостоятельное мир-бытие, относи-

тельно автономное от определений макромира. Миры мно-

жатся не только на одном уровне мегамира, но и «по верти-

кали» - между мега-, макро- и микромирами.

В итоге можно сделать вывод, что физика – это, пожалуй,

единственная на сегодня эмпирическая наука, которая вплот-

ную подошла к своим определениям как науки о мир-бытии.

Осталось сделать немного – ввести понятие мира в состав фи-

зического знания, дать ему строгое определение и предложить

математическую модель.

17

На примере космологических моделей и попыток синте-

зировать известные виды фундаментальных взаимодействий,

квантовую теорию и релятивистские модели мы видим явную

тенденцию приближения современного физического знания к

«теории всего». И хотя, конечно, это лишь «неорганическое

всё», но это своего рода онтологический максимум в сфере не-

органического бытия, что уже напрямую делает физику разде-

лом мирологии.

В то же время нельзя и переоценивать мирологическое со-

стояние современной физической науки. Несмотря на плотное

приближение к этому состоянию, она всё же не стала подлин-

ной мир-физикой и ещё не обладает достаточным и явным по-

нятийным и математическим аппаратом в этой области. Всё

«на сносях», но роды ещё не прошли. Мироподобная физика

ещё только рождается. Но «схватки» уже начались.

Как могла бы выглядеть М-физика, об этом много чего

сказано как в моей монографии «R-физика» [2,3], так и в «Ми-

рологии» [1]. И много чего ещё неизвестно. Очень кратко пока

можно отметить следующее.

В современной физике очень много накоплено контрпри-

меров к существующим конвенциональным теориям. Обычно

эти факты либо замалчиваются, либо замазываются. Простой

пример – школьные расчёты гравитационных сил, действую-

щих на Луну со стороны Земли и Солнца, согласно закону все-

мирного тяготения, показывают, что Луна не может двигаться

по той орбите вокруг Земли, по которой она реально движется

[2, C.174-176]. Законы электродинамики Максвелла работают

только для замкнутых токов и перестают выполняться для ли-

нейных токов, которые искусственно замыкают, чтобы приме-

нить к ним уравнения. Всё большую критику вызывает

18

господствующая копенгагенская интерпретация квантовой ме-

ханики, которая запрещает скрытые параметры. И так далее.

Что это всё означает?

Что современная физика, опираясь на некоторый фунда-

мент и совершая всё более крупные синтезы относительно него,

может зайти не туда, в силу того что уже в фундаменте есть су-

щественные проблемы. Поэтому придётся возвращаться назад

и пересматривать фундамент и лишь затем пытаться на новой

основе совершать новые синтезы, в том числе мирологического

характера. Поэтому с мироподобной ролью современной фи-

зики, к сожалению, всё не так просто. Впереди большая работа

по переосмыслению конвенциональных физических теорий и

лишь затем – возврат к новым крупным синтезам, в том числе

на уровне мир-бытия. Но образцы даны, и нет сомнения, что

рано или поздно новая физика вновь вернётся к подобным об-

разцам по своим мирологическим масштабам.

2. Мироподобная биология

С биологией, к сожалению, всё сложнее, чем с физикой,

даже с учетом поправок на пересмотр конвенциональных вер-

сий современной физики. Современная биология погрязла в

редукционизме, т.е. в сведении живого к неживому и более

того – к атомно-молекулярному уровню организации биологи-

ческих систем. Это особенно связано с успехами молекулярной

биологии во второй половине 20 века, и с тех пор биологи нахо-

дятся в своеобразном «молекулярном угаре», когда настоящей

наукой считается установка - всё свести к атомам и молекулам.

Генетика – это обязательно нуклеотидные гены (участки моле-

кулы ДНК), эволюция – это случайные мутации этих генов, по-

ведение – влияние молекул гормонов на свои рецепторы, мыш-

ление – движение электрического импульса по нейрону и т.д.

19

В некоторой мере какие-то приближения к мироподобию

мы можем найти в истории биологии, причём, чем далее в

прошлое, тем более эта мироподобная роль живого сильнее,

находя свой максимум в идее человека как микрокосма, подоб-

ного макрокосму, что явно выражает идею мироподобия чело-

века и в определённой степени живого вообще. Но чем ближе

к современности, тем более эта идея блекнет. Реальность, увы,

такова.

По возможности образы мироподобной биологии я по-

старался максимально прописать в «Мирологии» [1, C.220-530].

Жизнь определяется как сущее, обладающее собственным

внутренним миром, откуда уже явно звучат мирологические

мотивы. Внутренний мир определяется как малый мир, кото-

рый обладает повышенным доминированием единого над

многим, реализуемый на особом типе материй – так называе-

мых «обратных материй», где также единое преобладает над

многим, но уже в материальной среде. Из этой базовой интуи-

ции живого как «обратномироподобной системы» выводятся

разного рода следствия, которые призваны охватить известную

феноменологию живого, в том числе и на атомно-молекуляр-

ном уровне.

Здесь важную роль играет концепт «обратного бытия» -

такого типа бытия, в котором единое первично, многое – вто-

рично («прямое бытие» определяется как тип бытия, где пер-

вично многое и вторично единое). В этом случае обратное бы-

тие растёт как бы от противоположного онтологического по-

люса – полюса единого, где с трудом даётся дифференциация,

разделение на многое, в то время как прямое бытие растёт от

полюса многого, и ему с трудом даются интеграции многого

единым. Оба типа бытия в своём развитии движутся навстречу

друг другу – к состоянию многоединства, равновесия и

20

взаимопроникновения единого и многого. В этом смысле

жизнь, органическое бытие как бы во многом перевёрнуто от-

носительно неживого неорганического бытия, восполняя вто-

рую половину своеобразной онтологической шкалы, прости-

рающейся между полюсами многого и единого.

В таком виде феномен жизни онтологически фундамента-

лен и встроен в структуру мир-бытия как его едино-половина.

Всё это – возможные образы мир-биологии, которые сле-

дует далее развивать и координировать с накопленной в совре-

менной биологической науке фактологией.

3. Мироподобная психология

К мироподобной психологии мы легко переходим от

мир-биологии, поскольку их роднит центральная роль внут-

реннего мира как в феномене жизни, так и в психике. Просто

психика – более развитое состояние внутреннего мира, когда

возникает своего рода «животная душа» (следуя терминологии

Аристотеля), обладающая способностями восприятия, чув-

ственности и действия.

В современной психологии, к сожалению, мы также нахо-

дим довольно печальную картину в рамках мирологической

перспективы. Во-первых, вообще стоит заметить, что гумани-

тарные науки находятся до сих пор преимущественно на идио-

графической стадии своего развития, в основном ограничива-

ясь сбором и первичной систематизацией фактов и неболь-

шими их обобщениями. Психология здесь не исключение. Во-

вторых, если речь идёт о построении более глубоких теорети-

ческих моделей, то здесь вновь начинает господствовать редук-

ционизм, и за теоретическими моделями органические науки

обычно идут в сферу неорганического знания, пытаясь не

слишком

успешно

приспособить

их

неорганические

21

конструкции для своих органических нужд (органическими

науками я называю условно все науки, где главным объектом

познания является субъект, живое существо, и те или иные его

проявления – психика, язык, деятельность, социум, культура и

т.д.; в состав органических наук попадают поэтому как биоло-

гия с медициной, так и психология и все гуманитарные науки).

Яркий пример – бихевиоризм, который попытался пол-

ностью редуцировать психику (внутреннее) к поведению

(внешнему), и хотя и открыл здесь много интересного, но в ко-

нечном итоге потерпел неудачу в претензиях на свою главную

редукционистскую установку. В ответ развились разного рода

гуманитарно ориентированные направления психологии (пси-

хоанализ, аналитическая психология, понимающая (описа-

тельная) психология и т.д.), но у них нет фундаментальных он-

тологических моделей психики, и всё ограничивается феноме-

нологией душевной жизни и её первичной систематизацией.

Поэтому говорить тем более о мирологических образах

современной психологии, к сожалению, не приходится, и здесь

также следует вступить на более умозрительный путь тех или

иных эскизов мир-психологии, пытаясь стыковать их с имею-

щейся фактологией и феноменологией душевной жизни.

С опорой на идеи мир-биологии, впрочем, основная ли-

ния построения мир-психологии достаточно ясна. Во-первых,

нужно определить понятие «души», под чем в первом прибли-

жении можно понимать тот же внутренний мир, связывая его

с обратномироподобной системой на обратных материях, а во

втором более узком смысле – под «душой» можно понимать

некоторое более развитое состояние внутреннего мира, обла-

дающего, как минимум, структурой «животной души».

Центральную роль в понимании внутреннего мира играет

тот факт, что внутренний мир – это аспект самобытия обратно-

22

сущего, т.е. сущего как обратномироподобной системы, реали-

зуемой на обратных материях. В моменте самобытия обратно-

сущее замыкается в себе и выступает как относительно авто-

номная онтологическая целостность – мир-бытие, причём, об-

ладающая настолько сильной самостью (самобытием), что в

ней «вспыхивает бытие изнутри» - внутренний мир.

Центральную роль в структуре внутреннего мира играет

полюс максимальной интеграции внутри-бытия – внутри-само-

сть. Вначале она дана неявно, как фон-бытие, в структуре внут-

реннего мира. Затем, по мере его развития и интеграции,

внутри-самость всё более проявляет себя (обретает статус на-

фоне-бытия), дорастая до состояния рефлексивной самости (эго,

Я) на уровне «разумной души».

В лице внутреннего мира мы имеем пример не только не-

органического, но полного мир-бытия, которое включает в себя

в том числе план форм-законов, «логоса» и «мира идей». В

структуре внутреннего мира, особенно на стадии «разумной

души», рядоположенными оказываются структуры сущих и

предикатов – свойств и отношений сущих, которые становятся

своего рода «вторыми сущими» («обратно-сущими»), и с ними

рефлексивная самость оперирует так же, как с «первыми су-

щими» («прямо-сущими»). В этом - подобие мышления и ло-

гоических структур мир-бытия.

На этой основе, понимая психику как достаточно разви-

тый внутренний мир, можно далее всё более развивать опреде-

ления мироподобной психологии, некоторые примеры чего

даны в «Мирологии» и «Очерках по философии неовсеедин-

ства» [4].

23

4. Мироподобная лингвистика

Лингвистика – наука о языке. Главная часть языка лежит в

сфере внутреннего мира субъекта, пользователя языка. Имея

мироподобные образы внутри-бытия и психики, мы получаем

ключ к мирологической интерпретации языка.

В этом случае язык предстаёт как в первую очередь миро-

подобная репрезентация бытия, т.е. такая семиотическая си-

стема, которая обладает ресурсами кодирования и выражения

всего мир-бытия, например, способностью кодировать про-

странство и время, материю и систему сущих, законы мира, в

том числе всемира. В таком качестве язык начинает обладать

потенциалом всевыразимости – выразимости всего мир-бытия,

всемира. Как сказал Хайдеггер, «язык – дом бытия». Тогда язык

– мироподобная семиотическая система.

Причём, он способен выражать не только внешнее, но и

внутреннее бытие субъекта, его переживания, действия, вос-

приятия, смыслы. В наиболее развитом состоянии язык оказы-

вается рефлексивным, обращаясь сам на себя, поскольку он -

мироподобная часть мир-бытия.

Не все семиотические системы мироподобны, но язык

именно таков, в связи с чем возникает интересная тема – что

делает семиотическую систему потенциально всевыразимой,

способной выражать любые определения мир-бытия. Это важ-

ная тема мир-лингвистики. Во-первых, это должна быть доста-

точно универсальная система смыслов, захватывающая как

внутренний, так и внешний мир, как мир сущих, так и преди-

катов. Во-вторых, универсальная система смыслов должна реа-

лизовывать себя на адекватной знаковой форме, т.е. достаточно

гибком и глубоком синтаксисе. Обычно в естественных языках

мы видим либо фонетический, либо иероглифический синтак-

сис, и последний преимущественно иконический.

24

В идеале должен быть, по-видимому, некоторый инте-

гральный фонетико-иероглифический синтаксис, когда бы все

состояния бытия, в том числе фонемы, были бы композициями

универсальных протоэлементов, и каждая фонема представ-

ляла бы некоторую такую композицию (или отдельный прото-

элемент) и могла бы входить в состав более крупных структур,

также выражающих эти композиции. Отсюда мы выходим на

весьма мирологическую тему – тему онтологического кода (онто-

кода), которым предполагается, что любые состояния бытия ко-

дируются некоторыми композициями протоэлементов, и син-

таксис мир-языка должен быть в определённой мере изоморф-

ным структурам онто-кода. Отсюда идёт движение от есте-

ственных языков к некоторому мета-языку, который бы в

наибольшей мере мог выражать структуры онто-кода. Затем,

возвращаясь к естественным языкам, интересно исследовать их

как те или иные вариации и аспектации универсального мета-

языка онто-кода.

Таковы, как представляется, первые эскизы возможного

понимания мироподобной лингвистики, и здесь пока больше

вопросов, чем ответов.

5. Мироподобная математика

Математика – наука о чистых структурах. Структура со-

держит в себе элементы, операции и предикаты. Над структу-

рой надстраивается логическая теория со своим языком и ло-

гикой, в качестве семантики которой данная структура и высту-

пает. Чистая (абстрактная) структура может интерпретиро-

ваться на эмпирической структуре. Математику в первую оче-

редь интересует мир чистых структур, которые невозможно

воспринять органами чувств, но можно только мыслить.

25

Мироподобная математика – математика, оперирующая,

с одной стороны, структурами мир-бытия, т.е. структурами

пространства и времени, материи, сущих и законами; с другой,

- работающая со структурой мир-бытия как такового, где все

его составляющие дают единую целостность.

Можем ли мы говорить о том, что сегодня в математике

есть модель мир-бытия? К сожалению, нет.

Есть ряд структур, как уже отмечалось, которые могут вы-

ражать те или иные составляющие мир-бытия (например, век-

торная алгебра для моделирования пространства), но самосто-

ятельной структуры для выражения мира как такового – такой

структуры нет.

Можно ли построить сегодня такую структуру, используя

структуры составляющих мир-бытия?

Например, у нас есть структуры пространства и времени.

Материю и сущие можно также пытаться моделировать как не-

которые объёмы или точки в пространстве. Для отношения су-

щих и предикатов можно использовать средства логики преди-

катов. Законы можно выражать формулами той же логики. В

целом, на роль мир-структуры пока больше всего подходит

структура научной теории со своим синтаксисом и семанти-

кой, в качестве последней для которой выступает некоторая ин-

тегральная структура с пространством, временем, моделями

материи и сущих.

Например, таковы структуры, которые используются в

теоретической физике для моделирования ньютоновского или

эйнштейновского мира. Больше всего, по-видимому, для этого

подходят структуры фазовых пространств.

Так что отчасти, отвечая запросам физики, которая, как

отмечалось выше, имеет явную тенденцию мироподобия,

26

современная математика также способна воспроизвести в себе

контуры мироподобных структур.

Но всё же специальным образом в математике не пыта-

ются моделировать мир в целом или малые миры в виде само-

стоятельных структур. Скорее речь идёт о развитии разного

рода более предикативных структур, используя композиции

которых, можно выстраивать структуры-сущие. Построение

последних – это удел в большей мере учёных эмпирических

наук. В таком виде математика похожа на некоторый конструк-

тор из деталей, из которых можно собрать самые разные кон-

струкции. В связи с этим можно говорить о структурах-дета-

лях и структурах-конструкциях.

Например, структура пространства – это структура-де-

таль. А вот структура мира – это структура-конструкция. И по-

следние больше строят не сами математики, сколько их кол-

леги из других наук. Нужна физикам модель мира, они наби-

рают различные структуры-детали из математики и строят из

них модель мира как структуру-конструкцию. Сами матема-

тики почему-то предпочитают этим не заниматься, считая та-

кое занятие выражением более прикладных задач.

В итоге математика в основном занимается созданием

структур-деталей, из которых можно собирать самые разные

конструкции. Можно ли из уже имеющихся деталей собрать в

современной математике мир-структуру? Возможно, да, но это

не слишком интересует самих математиков.

Вот такая ситуация, которая, конечно, требует дальней-

шего исследования из-за своей нетривиальности. Отчасти мы

имеем утвердительный ответ в связи с физическими моделями

мир-бытия: да, в какой-то мере средствами современной мате-

матики физики строят модели миров, например, используя

методологию фазовых пространств.

27

В то же время, учитывая сделанное выше замечание о воз-

можной шаткости фундамента современной конвенциональ-

ной физики, очень может быть, что среди структур-деталей со-

временной математики может не хватать каких-то существен-

ных компонентов, которые должны будут более адекватно вы-

ражать физику мир-бытия. Таковы, с нашей точки зрения,

структуры R-анализа, Проективно Модальной Онтологии,

субъектных онтологий, полярного анализа и т.д.

Также вполне возможно, что математике давно пора за-

няться исследованием не только структур-деталей, но и струк-

тур-конструкций, в том числе мир-структурами. Возможно, в

некоторой мере это делается в рамках метаматематики и тео-

рии моделей или ещё в каких-то направлениях. Но в целом всё

же эта тенденция, если она и есть, находится где-то на перифе-

рии математических исследований.

Подводя итог, можно сказать, что образы мироподобия

отчасти мерцают в современной математике, но в целом тре-

буют своего явного усиления и целенаправленного развития.

6. Мироподобная логика

Логика – наука о логосе. Логос – универсальные законы

бытия и мышления. Логика близко прилежит к математике, и

многое, сказанное выше, относится и к логике. Но у логики есть

и своя специфика, поскольку она делает акцент не вообще на

структурах, а на логических теориях, которые описывают

структуры. Поэтому здесь больше склонность к языку, синтак-

сису, нежели к семантике, и в большей мере на уровне мета-

языковых построений, рефлектирующих над разного рода объ-

ектными языками.

Также логика очень интересуется мышлением – как орга-

ном построения и исследования логических теорий. В своих

28

высших регистрах «философской логики» эта наука дорастает

до метафизики как теоретической философии и явным обра-

зом ставит перед собой задачу построения наиболее универ-

сальных теорий бытия – теорий мир-бытия.

Здесь же лежат области пересечения с мироподобными

тенденциями физики, лингвистики и математики. Это наибо-

лее универсальные теории бытия («теория всего»), в которых

должен использоваться какой-то вариант онто-кода (напри-

мер, язык теории множеств, теории категорий и т.д.) и стро-

иться наиболее интегральная структура-конструкция всемир-

бытия.

Есть в логике и свои собственные тенденции мироподо-

бия, например, использование семантики возможных миров

для построения модальных и интенсиональных логик. Есть ка-

узальные логики и т.д.

Но опять-таки это достаточно пёстрая и пока разорванная

картина, которая ещё не позволяет назвать логику наукой о ми-

роподобных системах.

Пытаясь осмыслить, что значит мироподобная логика (от-

части и математика), можно заметить, что, как и бытие, мыш-

ление протекает в своём пространстве и времени, со своими су-

щими и законами, т.е. представляет собой становление некото-

рого логического мир-бытия. Это прямо выводит нас на тему

закона развития, который выражается как в развитии онтологи-

ческих определений, так и в развитии мысли. Здесь мы встаём

на почву «философии тождества», активно выстраиваемой в

немецкой классической философии, согласно которой закон

индивидуального разума действует по тем же алгоритмам, что

и мировой разум. И этот алгоритм – алгоритм логики развития

или диалектики.

29

В итоге мироподобные образы логики прямо выводят нас

к теме диалектической логики, и степень её неразвитости в со-

временной формально-логической традиции прямо коррели-

рует с непроявленностью в ней темы мироподобия. Можно

сказать и так, что мироподобная логика – логика диалектиче-

ская. Её средства – это логическое пространство полярностей, в

котором ход времени укоренён в конечном итоге в полярной

динамике развития, где растёт полярная мера синтеза частных

полярностей. Это уже явная логическая онтология, во многом

изоморфная мир-онтологии. Развитие мышления прямо кор-

релирует в этом случае с развитием мирового процесса роста

бытия.

Отсюда вывод – развитие мироподобной логики (и отча-

сти математики) есть в той же мере развитие диалектической

логики (и математики).

7. Мироподобная история, социология и культурология

Социология – наука об обществе, история – наука об эво-

люции общества во времени. Если социология больше концен-

трируется на социальном пространстве и его функционирова-

нии, то история делает главным предметом своего исследова-

ния социальное время. Отсюда социология и история во мно-

гом находятся в отношении социального пространства и вре-

мени, представляя две стороны единого социального мир-бы-

тия. Тесно к социологии прилежит и культурология. Но если

социология в большей мере делает акцент на исследовании

статусно-ролевого комплекса в сфере более отчуждённых чело-

веческих отношений, где каждый субъект заменяет себя мас-

кой-ролью и оценивается по занимаемому статусу, то в культу-

рологии на первое место выходит внутренняя жизнь субъекта

и более открыто-доверительные творческие отношения. В

30

терминах Хабермаса, социология в большей мере исследует со-

циальную «систему», культурология – «жизненный мир» об-

щества. В итоге социология и культурология во многом отно-

сятся между собой как внешнее/внутреннее деление социаль-

ного пространства.

Итак, в целом получаем в первом приближении следую-

щую координацию трёх наук: история исследует социокуль-

турное время, социология и культурология – социокультурное

пространство, социология – в большей мере его внешнюю

часть (в лице разного рода артефактов), культурология – внут-

реннюю (пространство внутренних миров субъектов).

Путь к мирологическим образам указанных наук лежит

через понимание общества как социального макросубъекта, об-

ладающего собственной субъектной онтологией – со своим про-

странством, временем, материей, сущими и законами. Соци-

альный макросубъект может состоять из множества подсубъ-

ектов, вплоть до отдельных индивидов, и обладать более-менее

выраженной целостностью – от практически полной разорван-

ности на отдельных подсубъектов (цивилизационный подход в

философии истории) до достаточно сильного единства миро-

вого социального субъекта (формационный подход) со своими за-

конами социальной эмерджентности.

В итоге, в этих науках мы находим достаточно хорошо вы-

раженные мирологические образы в лице тех или иных мысли-

телей или школ.

Например, историко-философская концепция Оствальда

Шпенглера рассматривает таких исторических субъектов, как

культуры, каждая из которых мыслится как исторический мак-

роорганизм (социокультурное мир-бытие), проходящий свой

жизненный цикл от рождения до смерти примерно за тысячу

лет. Каждая культура обладает своим архетипом (прасимволом),

31

который пронизывает все определения и формы данной куль-

туры, выступая как универсальный её код. В марксизме эволю-

ция общества рассматривается как развитие социальной

формы материи, которая на своём масштабе проходит при-

мерно те же этапы диалектического развития, что и мировая

материя, мир в целом.

Культура вообще определяется как «вторая природа (вто-

рой мир)», которая надстраивается на «первой природой» до-

человеческих форм жизни и во многом имеет мироподобные

определения – своё пространство и время, материю и законы.

Более подробно мироподобные образы культуры представ-

лены в работе [5].

Таким образом, пути к мироподобным образам соци-

ально-исторических наук достаточно хорошо намечены – по-

видимому, из-за большой близости этих наук к философии и

ещё недостаточному отделению от неё, что обычно сопровож-

дается потерей метафизической глубины отделяющейся обла-

сти знания и доминированием в нём более редукционистских

установок. Здесь такого процесса ещё не произошло, и эти

науки пока сохраняют мироподобный потенциал философии.

8. Мироподобная философия

Философия – наука о бытии в целом, что явно соотносит

её с темой мир-бытия, даже всемир-бытия. Здесь следует заме-

тить, что всемир мы не понимаем как онтологический макси-

мум, это таковой лишь в на-фоне-бытии, и за его границами

лежит фон-бытие Абсолютного. Более полно и строго эти от-

ношения всемира и Абсолютного представлены в первых раз-

делах «Мирологии» [1]. Коротко говоря, всемир – это становя-

щееся Абсолютное, которое постоянно находит и теряет опор-

ность, в то время как Абсолютное пребывает в самоопорности,

32

но лишь в рамках фона для становящегося бытия, позволяю-

щего быть этому бытию именно как вечному становлению.

В итоге в сердце философии – учение об Абсолютном и

его отношении со всемиром, который затем многократно вос-

производит себя в малых мирах – мироподобных системах.

Тема мироподобия является в этом случае центральной для

философской мысли. Она в разные времена и у разных мысли-

телей могла выражаться по-разному – как единство микро- и

макрокосма, ещё ранее – Атмана и Брахмана, в монадологии

Лейбница или философии тождества и т.д. В любом случае фи-

лософия пыталась не просто постичь многообразие бытия, но

возвести его к некоему высшему единству, первоначалу, в итоге

– к Абсолютному, так или иначе утверждая абсолютоподобие

каждого относительного бытия. В проекции на-фон-бытие это

приводит к мироподобию, в котором отчасти воспроизводит

себя и абсолютоподобие.

В математической форме (вспомним, например, Николая

Кузанского) Абсолютное обычно представляется как бесконеч-

ное ∞, относительное – как конечное (финитное) F, и речь идёт

о той или иной их координации, когда конечное должно пред-

стать как тот или иной аспект бесконечного, или в терминах

Проективно Модальной Онтологии – как условное бытие бес-

конечного, F = ∞↓f, где f – некоторые ограничивающие условия,

сужающие бытие Абсолютного до границ относительного F.

Представить F в роли аспекта-моды ∞↓f бесконечного-Абсо-

лютного – вот высшая задача любой философской системы.

Наиболее сильным вариантом такого представления яв-

ляется тот случай, когда конечное оказывается «малым беско-

нечным», т.е. таким бесконечным, в котором – на своём мас-

штабе – воспроизводятся те или иные определения бесконеч-

ного. Такое подобие конечного бесконечному можно называть

33

свойством бесконечноподобия. Мироподобие – самое сильное

выражение онтологического бесконечноподобия, когда неко-

торая часть на-фоне-бытия воспроизводит на своём масштабе

те или иные определения максимума на-фоне-бытия – все-

мира. Отсюда важность и темы мироподобия в истории и тео-

рии философской мысли.

Поэтому тема мироподобия не нова в философии. Она

постоянно звучит в ней и так или иначе себя выражает. То в

виде Атмана, микрокосма, платоновской души, христианского

духа, лейбницевской монады, диалектического разума, то в

виде юнговской или уилберовской самости – примерам несть

числа.

В этом смысле проявить мироподобные контуры филосо-

фии ещё легче, чем для физики или социально-исторических

наук. Проблема только в том, что философия слишком аб-

страктна и лишена во многом эмпирического базиса. Да, фи-

лософия во многом опирается на жизненный опыт и данные

других наук, но она использует всё это лишь косвенно и вне

научной методологии. Ей нужен собственный эмпирический

метод, которые впервые смог бы сделать философию не только

теоретической, но и эмпирической наукой. И путь к этому –

мироподобие.

В самом деле, если в составе всемира есть мироподобные

части, то, исследуя эти части, мы отчасти исследуем и сам все-

мир, т.е. впервые появляется возможность эмпирического ис-

следования всемира, а сквозь него – и в некоторой мере Абсо-

лютного. Необходимо лишь отчётливо осознать подобный ме-

тод («учёного незнания») и дать ему более строгую научную – в

том числе математическую – формулировку; в частности, мо-

делируя Абсолютное как бесконечное, относительные начала –

как конечные состояния, и вводя некоторые отображения

34

между тем и другим, обеспечивающие их подобия. Подобный

подход развивается автором в рамках так называемого R-ана-

лиза – нового направления математики, в основе которого ле-

жат указанные отображения между конечным и бесконеч-

ным [1-4].

Подводя определённый итог проделанным пока ещё

весьма поверхностным исследованиям разных наук на предмет

мироподобия, можно заключить, что подобный потенциал

мироподобной трансформации научного знания на сегодня

несомненно имеется, где-то эти тенденции выражены сильнее,

где-то слабее, но в любом случае ни одна наука не предъявляет

нам примера готовых образов мироподобия, и требуется боль-

шая работа по такой трансформации научного знания, а затем

и культуры в целом, чтобы можно было более обоснованно го-

ворить о рождении и развитии мироподобных образов науки

и культуры.

В то же время подобная мироподобная трансформация

очень увлекательна и важна, поскольку позволяет приблизить

к образу безусловного и абсолютного бытия каждое относи-

тельное начало, в том числе увидеть реализацию одного мир-

архетипа в каждом относительном мироподобном начале, что

позволит в свою очередь скоординировать их между собой бо-

лее органично в составе единого мироподобного знания и

опыта.

Литература

1. Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных систе-

мах. – М.: ЛЕНАНД, 2022. – 600 с.

2. Моисеев В.И. R-физика: проект физики неорганической

и органической природы («большой физики») на основе

35

релятивистской теории количества. В 2-х тт. Т.1: Естественно-

научный проект. – М.: ЛЕНАНД, 2019. – 552 с.

3. Моисеев В.И. R-физика: проект физики неорганической

и органической природы («большой физики») на основе реля-

тивистской теории количества. В 2-х тт. Т.2: Основания. Гума-

нитарные приложения. – М.: ЛЕНАНД, 2019. – 464 с.

4. Моисеев В.И. Очерки по философии неовсеединства:

Опыт математического прочтения философии. Аксиология.

Логика. Феноменология. – М.: ЛЕНАНД, 2018. – 632 с.

5. Моисеев В.И., Орлов О.А., Красильникова М.Н. Культу-

рология: учебник. – М.: ГЭОТАР-Медиа, 2018. – 144 с.

36

Ю.Д. Бухаров

Мироподобие истории

В статье рассматривается проблема онтологиче-

ского статуса прошлого вообще и истории в частности.

Исходя из трёхаспектности Мира (Мир как множе-

ственная целостность, не состоящая частью иного це-

лого, но состоящая из частей; Мир как не-множественная

целостность, не состоящая частью иного целого и прин-

ципиально не делимая ни на какие части и Мир как не-

консистентность), делается вывод, что история есть

способ мироподобия прошлого. На этом основании выделя-

ются онтологические параметры собственно историче-

ского и метаисторического.

Мир, дух, свобода, прошлое, история, метаи-

стория, мирология, мироподобие, онтология, транс-

финитная логика

37

Парадоксальность

истории

как

парадоксальность

времени

Что есть история? И есть ли история? И в каком смысле

история «есть»? Так, если предельно кратко, можно сформули-

ровать вопросы, неизбежно встающие перед историками с мо-

мента возникновения исторической науки. Впрочем, сами ис-

торики об этом задумываются редко, их привлекают конкрет-

ные исследования. Тем более, что на уровне обыденного здра-

вого смысла никакой проблемы, вроде бы, здесь и нет. Ведь

каждый человек интуитивно вполне отдаёт себе отчёт, что

имеет место настоящее, которое со временем становится про-

шлым – и если истинно утверждение, например, «сейчас про-

исходит морское сражение», то столь же истинным затем ока-

жется утверждение «вчера происходило морское сражение».

Иными словами, из истинности пропозиции «М есть» следует

истинность пропозиции «М было» – неважно, сколько бы вре-

мени не отделяло первую пропозицию от второй. Логические

трудности в этом отношении, как установлено ещё Аристоте-

лем, начинаются лишь применительно к будущему, ибо истин-

ность пропозиции «завтра будет морское сражение» чревата

так называемым логическим фатализмом.

С тех пор не прекращаются острые дискуссии по этому

поводу, высказываются самые разные точки зрения. Но исто-

рики будущим как раз не занимаются, что, впрочем, не мешает

им даже на уровне теоретических разработок провозглашать:

«История издавна обладала монополией на время мира в са-

мом широком, предельном смысле» – с характерной оговоркой

при этом, что «в отличие от настоящего, которым занимается

целый ряд социальных наук, прошлое изучено крайне нерав-

номерно и по тематике, и по периодам.

38

С одной стороны, предполагается, что история «запол-

нена» событиями, которые сосуществуют одновременно. С

другой стороны, эта «заполненность» истории не являет себя в

некоем абсолютном абстрактном смысле. Историческое время

«заполняют» историки»². Словом, и в данном случае всё осно-

вывается, по сути, на неотрефлексированном соотношении

языковых глагольных форм «есть» и «было», где «есть» – в

настоящем времени, а «было» – в прошедшем.

Однако, во-первых, как верно подметил Джон Эллис Мак-

Таггарт ещё в 1908 году, «в нашем языке существуют глагольные

формы для прошлого, настоящего и будущего, но не суще-

ствует формы, общей для всех трёх... Никогда не будет так, что

М есть настоящее, прошлое и будущее. Оно есть настоящее, бу-

дет прошлым и было будущим. Или оно есть прошлое, было

будущим и настоящим, или оно есть будущее и будет настоя-

щим и прошлым... Но это объяснение включает в себя пороч-

ный круг. Оно предполагает существование времени для указа-

ния на то, каким образом моменты являются прошлым, насто-

ящим и будущим»³.

Были попытки и обойти этот порочный круг. В частности,

Артур Данто констатировал, что «предложение, имеющее

форму времени, предполагает истинность соответствующего

предложения, не имеющего формы времени»⁴. То есть сказать,

что М лежит в прошлом, значит уже предполагать истинность

предложения, гласящего, что событие М (без ссылки на момент

речи) происходит в момент t и что t предшествует настоящему

моменту.

Но

хотя

грамматически

здесь

избегается

2

Савельева И.М., Полетаев А.В. Теория исторического знания. СПб, изд-во

"Алетейя. Историческая книга", 2007, с. 72

3

МакТаггарт Д. Э. Нереальность времени. // Эпистемология и философия

науки. 2019. Т. 56. № 2, с. 222-223

4

Данто А. Аналитическая философия истории. М. Идея-Пресс, 2002, с. 69

39

употребление глаголов прошедшего времени, сам отсыл к вре-

мени всё же остаётся.

Кроме того, пропозицией «М есть» полагается предикат

актуального существования Е(М) – очевидно, что это пропози-

ция экзистенциальная, тогда как экзистенциальный статус

пропозиции «М было» далеко не очевиден. На вербальном

уровне сказать: «М было», – значит выразить мысль, что «М есть

в прошлом» – вот только каков в данном случае экзистенциаль-

ный статус предиката «есть»? Ясно, что это не предикат акту-

ального существования, применяемый к событиям настоящего

времени. Но столь же ясно, что он не может быть и просто ло-

гическим предикатом, постулируемым тем или иным истори-

ком по своему усмотрению. Ведь даже в том случае, когда неко-

торыми концепциями, основанными на «многомировой» ин-

терпретации квантовой механики, признаётся некая интерфе-

ренция нашего мира и других миров, полагающая принципи-

альную неопределённость в описании прошлого⁵, всё равно

объективность исторического прошлого не отрицается. Хотя

вновь воспроизводится та же парадоксальность: не только при-

менительно к историческому прошлому, но и вообще приме-

нительно к времени, подразделяемому на прошлое, настоящее

и будущее.

Действительно, «когда мы рассуждаем о прошлом и буду-

щем, то мы говорим о чём-то или ни о чем? Очевидно, что все-

таки о чём-то. Получается, прошлое и будущее тоже есть. А раз

все три атрибута времени есть, не являются ли они едиными в

том смысле, что существуют на равных основаниях? Ведь про-

тивоположностью «есть» или «существует» является «нет» или

«не существует». Но приписывать прошлому и будущему

5

см. Гуц А.К. Модели многовариантной истории. // Математические струк-

туры и моделирование. 1999. Вып. 4, с. 5-14

40

«есть» и «нет» противоречиво. Необходимо выбрать что-либо

одно. Если выбрать «не существует», то проблема исчезает сама

собой, ибо о не существующем ничего и высказать нельзя. В

этом случае остается одно только настоящее. Если же прошлое

и будущее по-настоящему существуют, то чем тогда они отли-

чаются по сути от так же существующего настоящего? Ничем.

Вновь получается, что существует лишь настоящее»⁶.

В итоге прослеживается такая логическая последователь-

ность, которая имеет место практически во всех работах, посвя-

щённых указанной тематике: реальность (или не-реальность)

исторического прошлого всецело зависит и определяется ре-

альностью (или не-реальностью) прошлого как такового, а по-

следнее - реальностью (или не-реальностью) времени. В этом

ключе история онтологически есть функция от времени. Но

если наоборот? Если само время есть некая онтологическая

функция от истории, наличествует только как история и никак

иначе?

Всемирная история и история Мира

Выше термин «история» употреблялся в традиционном

смысле, где под историей понимается процесс существования

человеческого общества (основанный, в отличие от природных

процессов, в том числе на свободной деятельности людей), а в

пределе – человеческого мира, вследствие чего сей процесс и

называется всемирной историей. Вместе с тем легко заметить,

что поступки исторических деятелей, действия социальных

групп и даже объективные исторические тенденции, социаль-

ные закономерности (что обычно и составляет основное содер-

жание исторических описаний) далеко не исчерпывают сути

истории как таковой.

6

Анисов А.М. Темпоральный универсум и его познание. М., 2000, с. 18.

41

Например, рассматривая события европейской истории

середины XIV века (Столетняя война Франции и Англии, граж-

данская война в Испании и т.д.) только в плане социальном, в

них мало что можно понять, если абстрагироваться от клима-

тических изменений, вызвавших похолодание (начало так

называемого Малого ледникового периода) и «Великий голод»,

от биологических событий, вызвавших мутацию патогенов

чумы и мощную пандемию, вошедшую в историю как «Чёрная

смерть». Вместе с тем то же похолодание обуславливалось не

только земными обстоятельствами (типа изменения Гольфст-

рима), так или иначе оно было и следствием более глобальных

процессов всей Солнечной системы.

Словом, этот период всемирной истории не понять, если

не учитывать «естественную историю» - в том смысле Naturalis

Historia, как это понятие существовало со времён Плиния

Старшего и до конца XIX века. Правда, понятие это всё более

сужалось, и под конец охватывало только геологические и био-

логические процессы, пока совсем не исчезло из обихода. Зато

в самом начале тот же Плиний начинал естественную историю

с мира в целом (космоса), где «космос – это нечто священное,

вечное, безмерное, всё во всем, даже поистине само «всё». Бу-

дучи конечным, он подобен бесконечному; всё определяя, сам

подобен неопределённому. Содержа собою всё извне и из-

нутри, он есть одновременно и итог всей природы вещей и

сама эта природа как таковая»⁷.

Однако есть ли (и возможна ли) история Мира в целом и

Мира как целого? Что вообще означает существование Мира во

времени?

7

Плиний Старший. Естественная история. Кн. II, гл. 1, § 2 // Архив истории

науки и техники. Вып. 3. Сборник статей. Наука, Москва, 2007

42

Применительно к Миру можно прежде всего выделить

два аспекта много-единства:

1. Мир как множественная целостность - целое, не являю-

щееся частью иного целого, но состоящее из частей, содержа-

щее в себе некие части;

2. Мир как не-множественная целостность - целое, не яв-

ляющееся частью иного целого и принципиально не делимое

ни на какие части, не содержащее их⁸.

Отсюда с неизбежностью вытекает третий аспект:

3. Мир как неконсистентность собственной множественно-

сти и не-множественности.

Необходимость учёта третьего момента обусловлена тем,

что в выражениях «Мир в целом» и «Мир как целое» понятие

«целое» имеет существенно иной смысл, нежели «целое» при-

менительно к вещам (Res) внутримирового сущего. Если для

всех сущих вещей верно, что ∀х(Res(х) ⊃ (х ∈ Мир))⁹, то либо

(Мир ∈ Мир), либо ¬ (Мир ∈ Мир) – но в любом случае верно

также, что нет такого иного, нежели сам Мир, универсума, эле-

ментом которого Мир бы был. Соответственно, нет какого-то

внешнего Миру времени, «в» котором Мир бы существовал.

Поэтому ответ на традиционный метафизический вопрос,

8

Бухаров Ю.Д. Мироподобие духа и духоподобие Мира. // «Интегральная

философия». Выпуск 11, 2021, с. 57-58 URL: http://allunity.ru/journals/J11.pdf

9

Здесь и при дальнейшем изложении используется стандартная логическая

и теоретико-множественная нотация, где символы означают соответ-

ственно: ¬ - отрицание, ∀ - квантор общности, ∃ - квантор существования, ∧

- конъюнкция, ∨ - дизъюнкция, ⊃ - материальная импликация, ↔ - эквива-

лентность, ≡ - логическое тождество, □ - необходимость, ◊ - возможность, ι -

оператор определенной дескрипции, |- - знак логического следования, ∈ -

принадлежность элемента множеству, ⊂ - строгое включение, U - универ-

сальное и ∅ - пустое множество; дополнительные обозначения вводятся и

разъясняются в самом тексте по ходу изложения.

43

«есть ли у Мира начало и конец во времени?», может заклю-

чаться ещё и в том, что сам этот вопрос неверно поставлен.

Наиболее наглядно это можно проследить на примере из-

вестной антиномии, сформулированной Кантом¹⁰. Тезис: «Мир

имеет начало во времени». Антитезис: «Мир не имеет начала

во времени». Оба они, якобы, равно доказуемы, и доказатель-

ства осуществляются от противного. При этом для Канта оче-

видно, что «истинное (трансцендентальное) понятие бесконеч-

ности заключается в том, что последовательный синтез еди-

ницы при измерении количества никогда не может быть закон-

чен. Отсюда совершенно бесспорно следует, что вечность дей-

ствительных следующих друг за другом состояний не может

пройти до данного (настоящего) момента времени, следова-

тельно, мир должен иметь начало»¹¹. Столь же бесспорно для

него, что «тот, кто признает границу мира в пространстве или

во времени, непременно должен принять эти две бессмыслицы

– наличие пустого пространства вне мира и пустого времени до

мира»¹².

Однако можно заметить, что хотя вербально в обоих слу-

чаях используется одно и то же выражение «во времени»,

смысл у них весьма разный. В случае допущения об отсутствии

начала - речь о бесконечном ряде событий в самом мире (время

и мир здесь совечны, поэтому экстенсионально их понятия

равны), а в случае допущения начала – речь уже о некоем

внемировом времени, в котором имеет начало мир, ибо само

«начало есть существование, которому предшествует время» –

экстенсионально понятие времени здесь шире понятия мира.

10

см. Кант Иммануил Критика чистого разума. Симферополь, "Реноме",

1998, с. 245-248

11

Там же, с. 247

Там же, с. 248

12

44

И это, действительно, бессмыслица, но появляется она от-

нюдь не «непременно», как считал Кант. Суть как раз в том и

состоит, что Мир не существует до времени, как и время не су-

ществует до Мира – последний, говоря словами Аврелия Авгу-

стина, «не во времени, но вместе с временем. Ибо что происхо-

дит во времени, то происходит после одного и прежде другого

времени, – после того, которое прошло, и прежде того, которое

должно наступить; но никакого прошедшего времени быть не

могло, потому что не было никакой твари, движение и измене-

ние которой определяло бы время»¹³. Понятие начала имеет не

хронологический, а онтологический смысл: Мир и время рав-

ноначальны, даже если время бесконечно – нет ни Мира без

времени, ни времени без Мира.

Таким образом, вопрос, вытекающий из кантовской анти-

номии, состоит в том, бесконечно ли время в Мире, и в этом

плане вечен ли Мир, или время в Мире конечно, и в этом плане

Мир не вечен. В любом случае речь «в первую очередь о всевре-

мени – времени всемира (мира в целом)»¹⁴, по ёмкому выраже-

нию В.И. Моисеева. Хотя здесь тоже можно выделить два смыс-

ловых уровня, если различать «Мир-как-целое» и «Мир-в-це-

лом»: с одной стороны, время-Мира (время его самоподобия) и

с другой – время-в-Мире (время всей совокупности мироподоб-

ных систем). Они тесно взаимосвязаны, но всё же не тожде-

ственны: время-Мира (как-целого) и время-в-Мире (в-целом) не

суть одно и то же.

Соответственно этому можно провести такую градацию:

1) история Мира (способ самоподобия мира-как-целого), в

13

Августин Блаженный О Граде Божием. Мн. Харвест, М. АСТ, 2000, с. 519-

520 (кн. 11, гл. VI)

14

Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. М. ЛЕНАНД,

2022, с. 33

45

онтологической основе которой собственное время-Мира, 2)

естественная история (способ наличия всех мироподобных си-

стем в совокупном времени Мира-в-целом), где основой высту-

пает время-в-Мире, 3) всемирная история (способ наличия че-

ловеческого мира как мироподобной системы в совокупном

внутримировом времени).

Но если с естественной и человеческой историей более-

менее ясно (хотя бы на интуитивном уровне), то примени-

тельно к истории-Мира («всемира» не просто в-целом, но и

как-целого) возникает вопрос: характеризуется ли такое суще-

ствование Мира онтологической необходимостью? Если да, то

говорить об истории Мира не имеет смысла – он с необходимо-

стью был, есть и будет, речь можно вести лишь об истории есте-

ственной – в аспекте процессов, происходящих в Мире-в-це-

лом. Но если существование Мира не необходимо, то суще-

ствует не только история в Мира-в-целом, но и история Мира-

как-целого – безотносительно к любым происходящим в Мире

процессам. Метафизически дело заключается, стало быть, в

том, возможно ли онтологическое доказательство существова-

ния Мира?

Между необходимостью и случайностью

То, что Мир существует объективно, вне и независимо от

человеческого сознания, издавна не вызывало особых возраже-

ний – по крайней мере применительно к окружающей чело-

века вещной совокупности. Точнее, философское сомнение

наличествует и относительно этой проблемы, ибо столь же по-

чти общепринята точка зрения, согласно которой рацио-

нально доказать объективное существование мира невозможно

– разве что принять доказательство Джорджа Эдварда Мура,

доказывавшего существование своих рук их демонстрацией в

46

аудитории Кембриджского университета¹⁵. Не случайно даже

такой выдающийся философ и логик как Людвиг Витгенштейн

в своём «Логико-философском трактате» в конечном счёте вы-

нужден был признать: «Не как Мир существует, является ми-

стичным, но, скорее, что он вообще существует»¹⁶.

Не случайно также, что весьма длительное время в мета-

физике явным образом не формулировались «онтологические

аргументы» бытия Мира, подобные онтологическим аргумен-

там бытия Бога – «только в новейшей философии – Декартом,

Кантом и идеализмом – познавательно-критически вопроша-

лось о реальности внешнего мира и предпринималась попытка

«доказать» её»¹⁷. Дело в том, что рационально доказать онтоло-

гическое существование Мира означает доказать его необходимое

существование.

Тем интересней представляется в этом отношении пред-

принятая видным российским логиком В.А. Бочаровым по-

пытка сформулировать соответствующее онтологическое дока-

зательство в строгой логико-математической форме¹⁸. Ещё бо-

лее оригинальным подобный подход делает применение сво-

бодной от экзистенциальных допущений логики при исполь-

зовании стандартной (объектной) интерпретации кванторов,

что хорошо согласуется с многовековой логической и фило-

софской традицией трактовки универсума, а также с обыден-

ным

«здравым

смыслом».

Им

был

представлен

к

15

Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира. // Аналитическая философия:

избранные тексты. М. Изд-во МГУ, 1993, с. 81

16

Витгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus // Людвиг Витгенштейн. Из-

бранные работы. М. Издательский дом «Территория будущего», 2005, с. 216

(раздел 6.44

17

Корет Эмерих Основы метафизики. Киев: "Тандем", 1998, 6.1.2

Бочаров В.А., Юраскина Т.И. Божественные атрибуты. М. Изд-во МГУ,

18

2003. Глава 5 «Бытие и необходимые сущности»

47

доказательству следующий тезис: «Необходимой сущностью,

т.е. объектом, который не может онтологически не существо-

вать, является Мир (универсум)»¹⁹. Причем, это «Мир как некое

единое связное целое... Это само в себе бытие, бытие как тако-

вое... Это абсолютно единый универсум. По отношению к нему

отсутствует какое-либо небытие»²⁰. При этом формулируется

ряд предварительных условий. В частности, оговаривается, что

в свободной логике существовать – значит быть элементом не-

которого универсума, т.е. Е(х) ≡ ∃U(x ∈ U). Этим существование

трактуется как некое реляционное свойство, т.е. свойство, обра-

зованное от отношения х ∈ U, и в зависимости от того, какой

выбирается универсум U, можно говорить о разных видах су-

ществования.

В данном же случае «мы должны уметь говорить не только

о существовании некоторых объектов в Мире, но и о существо-

вании самого Мира. Но универсум (Мир) обычно не рассмат-

ривается как элемент чего-то. Поэтому к нему не может быть

приложимо введенное выше понятие существования. Это за-

ставляет нас ввести еще один предикат существования, кото-

рый уже не будет являться реляционным свойством, а высту-

пает подлинным, настоящим, исходным свойством. Для обо-

значения такого понимания существования будем использо-

вать выражение "ех(-)"»²¹. Кроме того «доказательство логиче-

ской необходимости Мира переводит сам Мир из сферы кажи-

мости и видимости в сферу трансцендентного (объективного)

бытия»²².

19

Там же, с. 112

Там же, с. 119

Там же, с. 112

Там же, с. 113

20

21

22

48

А вот и само формальное доказательство, где термин Мир

используется как переменная, пробегающая по области значе-

ний {Мир¹, Мир2, ..., Мирn, ...}:

1. ∀Мира ¬ex(Мир) - допущение

2. Ничего нет

3. ex(абсолютное ничто)

4. ¬ex(абсолютное ничто)

5. |- ¬∀Мира ¬ex(Мир)

6. |- ∃Мир ex(Мир)

Логическая последовательность данного доказательства

такова. Если принять допущение 1, то «тогда вообще ничего не

существует: не только нет самого нашего реального Мира, но не

существуют и никакие материальные объекты, не существуют

их свойства и отношения, не существуют законы природы, не

существуют пространство и время, т.е. ничто, что составляет со-

держание нашего Мира и что признаем существующим в том

или ином смысле, не существует» – и таким образом: «2. Ни-

чего нет». А если 2, то «в таком случае существует (имеется,

наличествует) абсолютное ничто, абсолютная пустота, абсо-

лютное отсутствие чего бы то ни было... Тем не менее это абсо-

лютное ничто существует как некоторое нечто и может тракто-

ваться как некоторый Мир, а именно абсолютно пустой Мир.

Последний может быть понят как пустое множество { }...» - из

чего следует: «3. ex(абсолютное ничто)». Наряду с этим из 1 и 3

следует 4: «снимая теперь квантор общности по этому Миру,

т.е. абсолютному ничто, получаем: 4. ¬ex(абсолютное ничто)».

Наконец, «положения 3 и 4 противоречат друг другу, а потому

наше допущение неверно и логически доказано утверждение:

49

5. |- ¬∀Мира ¬ex(Мир), что эквивалентно выражению: 6. |-

∃Мир ex(Мир), т.е. имеется Мир такой, что он существует»²³.

По мнению В.А. Бочарова, «приведённое доказательство

обосновывает чрезвычайно важный тезис о том, что предложе-

ние «Некоторый Мир существует» является аналитически ис-

тинным»²⁴. Правда, легко заметить, что формула ∃Мир

ex(Мир), строго говоря, отнюдь не предполагает единственно-

сти «некоторого Мира»: диапазон прочтения квантора ∃ про-

стирается от «по крайней мере один» до «некоторые или все».

К тому же построение самого доказательства не вполне отве-

чает критериям формализованного вывода в системе натураль-

ного исчисления предикатов, ибо в данном случае не указыва-

ется, на основании каких правил из ∀Мира ¬ex(Мир) следует

утверждение «ничего нет», а из «ничего нет» следует утвержде-

ние «существует абсолютное ничто». Заодно неявно вводится

дополнительное допущение, что термин «абсолютное ничто»

эквивалентен термину «абсолютно пустой Мир», а также по-

стулируется, что термин «абсолютно пустой Мир» представим

через форму (Мир = { }), т.е. через равенство с пустым множе-

ством ∅, вследствие чего равенство становится уже не логиче-

ским, а содержательно определяемым понятием.

Но главное всё же состоит в том, что переход от пункта 2 к

пункту 3 возможен только грамматически, но никак не логиче-

ски – и тем самым не онтологически. По сути здесь всего лишь

воспроизводится приём, посредством которого в начале IX века

англосаксонский теолог Фридугис обосновывал субстанциаль-

ность ничто: «Всякое определенное имя [nomen finitum] обо-

значает нечто: например, «человек», «камень», «дерево», и ко-

гда есть эти слова, мы сразу постигаем вещи, которые они

23

Там же, с. 113-114

Там же, с. 114

24

50

обозначают... Итак, «ничто», если только оно, как утверждают

грамматики, есть имя, является определённым именем. А вся-

кое определённое имя обозначает нечто. Но невозможно,

чтобы само определенное нечто не было чем-то. Следова-

тельно, невозможно, чтобы ничто, как нечто определённое, не

было чем-то, а поэтому оно с достоверностью существует»²⁵.

Однако даже по самому смыслу понятия «абсолютное ни-

что» достаточно ясно, что оно означает несуществование чего

бы то ни было вообще, любого нечто – в том числе несущество-

вание самого ничто как некоего нечто.

Исходя из всего этого напрашивается заключение, что

сформулированное В.А. Бочаровым логико-онтологическое

доказательство необходимого существования Мира не соответ-

ствует критериям строгого вывода, а потому логически (и он-

тологически) не может быть признано корректным.

В этой связи представляется весьма проблематичным до-

казать аналитическую истинность положения «Мир суще-

ствует» средствами логики предикатов, даже средствами сво-

бодной логики. Так или иначе в любом случае изначально вво-

дится уже сам предикат существования – что невозможно, если

бы Мир не существовал. Своеобразный логический антропный

принцип: Мир необходимо должен существовать, чтобы в нём

были возможны формулировки каких-либо доказательств, в

том числе построение доказательства существования самого

Мира. При этом онтологически необходимое существование

Мира отсюда никак не вытекает, ибо любая конкретная суб-

станция тоже необходима для существования своих акциден-

ций, что не означает необходимости существования самой дан-

ной субстанции.

25

Фридугис. О субстанции ничто и тьмы. // Памятники средневековой ла-

тинской литературы. VIII-IX века. М. Наука, 2006, с. 222

51

С другой стороны, доказуема ли случайность существова-

ния Мира? Например, так, как это формулировал Лейбниц,

утверждая, что «ограниченные предметы, каковыми являются

видимые и ощущаемые нами вещи, случайны и не имеют в себе

ничего, что делало бы их существование необходимым, так как

очевидно, что время, пространство и материя, будучи едины и

однообразны в себе самих и безразличны ко всему, могли бы

принимать совершенно другие движения и фигуры и в ином

порядке. Следовательно, надо искать причину существования

мира, являющегося совокупностью случайных вещей; и искать

её надо в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия

и, следовательно, необходимой и вечной»²⁶.

Насколько правомерно заключать от случайных вещей в

Мире к случайности самого Мира как совокупности случайных

вещей? Ведь «время, пространство и материя, будучи едины и

однообразны в себе самих», могут представляться необходи-

мыми, и в качестве таковых могут быть постулированы своеоб-

разной причиной существования Мира – на чём, собственно,

основывается вся материалистическая философская традиция.

Скорее напрашивается иной вывод: к онтологическому суще-

ствованию Мира вообще не применима категория случайно-

сти, как не применима и категория необходимости – к нему

применимы

можности.

лишь

категории

действительности

и

воз-

Наряду с этим уже у самого Лейбница содержится мысль,

что «существует бесконечное число возможных миров»²⁷– в

том смысле, что совокупное положение дел в действительном,

эмпирически данном Мире не является единственно возмож-

ным. Дальнейшее развитие и строгую экспликацию это

26

Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Том 4. М. Мысль, 1989, с. 134

Там же, с. 136

27

52

положение получило в современной модальной логике, соот-

ветственно чему в ней сформулированы строгие определения

необходимости и возможности: кратко говоря, возможность

означает наличие чего-либо лишь в одном или некоторых воз-

можных мирах, а необходимость – во всех. И на этой основе,

как выяснилось, достигается достаточно строгая формулировка

иного онтологического аргумента, исторически известного как

доказательство бытия Бога.

Наиболее строгим из вариантов такого онтологического

доказательства является доказательство, построенное Куртом

Гёделём – «одним из величайших логиков всех времён»²⁸, го-

воря словами другого выдающегося логика Яакко Хинтикки.

Оно «представляет собой формальное рассуждение, призван-

ное доказать существование Бога как воплощения всех положи-

тельных свойств»²⁹, и над этим онтологическим аргументом Гё-

дель работал полтора десятилетия: с 1954 года по 1970-й.

Основанное на ряде аксиом и определений, в полностью

формализованной записи доказательство имеет следующий

вид, где через Ax обозначены аксиомы, через Df – определения

и через Th – теоремы, x – переменная для объектов, φ и ψ – пе-

ременные для свойств (качеств), Е(-) – предикат существования,

P(φ) означает «φ позитивно», G(x) – «х имеет свойство Боже-

ственности», а «φ ess x» – «φ есть сущность x»:

Ax1: {P(φ) ∧ □∀x [φ(x) ⊃ ψ(x)]} ⊃ P(ψ)

Ax2: P(¬φ) ↔ ¬P(φ)

Th1: P(φ) ⊃ ◊ ∃x φ(x)

Df1: G(x) ↔ ∀φ [P(φ) ⊃ φ(x)]

Ax3: P(G)

Th2: ◊∃x G(x)

28

Хинтикка Я. О Гёделе. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014, с. 7

Манин Ю.И. Математика как метафора. М.: МЦНМО, 2008, с. 87

29

53

Df2: φ ess x ↔ φ(x) ∧ ∀ψ {ψ(x) ⊃ □∀y [φ(y) ⊃ ψ(y)]}

Ax4: P(φ) ⊃ □P(φ)

Th3: G(x) ⊃ G ess x

Df3: E(x) ↔ ∀φ [φ ess x ⊃ □∃x φ(x)]

Ax5: P(E)

Th4: □∃x G(x)

Выполненное средствами второпорядковой модальной

логики с семантикой возможных миров, это доказательство вы-

ступает своеобразной экспликацией онтологического аргу-

мента Лейбница.

Как известно, если Декарт исходил из того, что Совершен-

нейшее Существо мыслимо, и при этом отрицание существо-

вания было бы противоречием в самом понятии (т.е. рассуж-

дал всецело в рамках классической логики), то Лейбниц подме-

тил: мыслимость означает возможность, которая сама должна

быть доказана путём установления непротиворечивости соче-

тания всех совершенств. А из такой доказанной возможности

непосредственно следует необходимость существования, ибо

если необходимость возможна, то она необходима.

Проведённое в 2013-2014 годах с помощью автоматизиро-

ванных средств проверки теорем высокого порядка исследова-

ние доказательства Гёделя Кристофом Бенцмюллером из Сво-

бодного университета Берлина и Бруно Палео из Венского тех-

нологического университета (с использованием теоретических

разработок Полсона из Кембриджского университета) пока-

зало, что логичная цепь аргументации в этом доказательстве

Бога доказуема корректно³⁰.

30

Benzmüller Christoph, Paleo Bruno Woltzenlogel. Automating Gödel's Onto-

logical Proof of God's Existence with Higher-order Automated Theorem Provers.

URL: http://ebooks.iospress.nl/publication/36922

54

При этом обращает на себя внимание то, что, во-первых,

данное доказательство Гёделя основывается на такой модель-

ной структуре <D, K, R>, где отношение R обеспечивает дости-

жимость всех возможных миров K относительно выделенного

(действительного) мира D. Это необходимое условие, если речь

именно о бытии Бога, а не просто какой-то метафизической

сущности с относительной необходимостью существования.

Но это же, как считалось до недавнего времени, предполагает

обязательное использование модальной системы S5, отноше-

ние к которой среди логиков неоднозначно. После исследова-

ния Бенцмюллера и Палео критика гёделевского доказатель-

ства с этой стороны потеряла свою актуальность – оказалось,

что в данном случае достаточно и модальной системы S4.

Во-вторых, одним из существенных выводов данного ис-

следования стало выявление монотеистичности гёделевского

онтологического аргумента: монотеизм является здесь одно-

значным следствием.

В-третьих, отпадают и возражения, что доказательство Гё-

деля ведёт к так называемому модальному коллапсу (в форме

«всё действительное необходимо»)³¹.

Наконец, в четвёртых, гёделевское доказательство осу-

ществляется именно в плоскости онтологического соотноше-

ния «Бог и Мир»: итоговая теорема □∃x G(x) предполагает

необходимость как существование во всех возможных мирах,

где G («Божественность», хотя сам Гёдель интерпретировал G

буквально как «Gott») выступает субъектом постольку, по-

скольку является предикатом и, собственно говоря, не зависит

31

См. Бухаров Ю. Д. Имеет ли смысл онтологический аргумент Гёделя? 2016.

URL:

https://yandex.ru/q/question/imeet_li_smysl_ontologicheskii_argu-

ment_3f9ef8fd/?answer_id=91477#91477

55

от каких-либо характеристик каждого возможного мира, за-

одно и Мира действительного.

Но при этом речь идёт о «внутримировом» необходимом

существовании «объекта», описываемого дескрипцией ιxG(x),

вытекающей из теоремы □∃x G(x). Иными словами, речь о су-

ществовании в Мире-в-целом, в котором, таким образом в са-

мом общем ракурсе, выделяются два разноприродных уровня,

где 1) ιxG(x) не является частью Мира, трансцендентно Миру,

хотя имманентно наличествует в Мире, и 2) всё прочее, пребы-

вающее в Мире.

На первый взгляд уровень (1) кажется парадоксальным, но

следует вспомнить, что одним из аспектов Мира является его

духоподобие – в том числе неделимость и неконсистентность, в

силу чего Мир-в-целом выступает и Миром-как-целое. А в са-

мом Мире этим задаётся ещё одна принципиальная (но уже

одноприродная) дихотомическая иерархичность мирологи-че-

ских уровней: уровень генологический и уровень онтологиче-

ский, уровень метаобъектности и уровень объектности.

Применительно к рассматриваемой теме это означает

наличие таких двух принципиально различных уровней, как

уровня темпоральности и уровня метатемпоральности. Соот-

ветственно, и наличие двух принципиально различных уров-

ней истории: уровня исторического и уровня метаисто-

рического.

Главное условие исторического мироподобия

Как уже отмечалось, в сфере исторического познания из-

давна бытовало (хотя в разные периоды по-разному) подразде-

ление на «естественную историю» и «всемирную историю».

Столь же давно во «всемирной истории» (т.е. в истории челове-

ческого

мира)

были

выделены

основные

факторы,

56

определяющие типы исторических события. В этом плане

вполне справедливо сказать, что «существует три типа собы-

тий, значимых для конструирования прошлой социальной ре-

альности, – трансцендентные, природные и социальные.

Природные события включают физические (солнечные

затмения, наводнения, да и просто перемена погоды перед бит-

вой, например) и биологические (рождение, болезнь и смерть).

Истории известно и множество трансцендентных событий – яв-

ления, откровения, вмешательство трансцендентных субъек-

тов. Но, конечно, главные для исторического знания – социаль-

ные события, т. е. человеческие действия»³².

С другой стороны, разные уровни и типы темпоральности

просматриваются как в социальной жизни, так и в жизни при-

роды – в этом отношении выделяют физическое время, биоло-

гическое время, социальное время и т.п. С более детальной

точки зрения так или иначе оказывается даже, что свои типы

темпоральности присущи каждому типу достаточно сложных

систем.

Например,

функционирование

живых

организмов

можно рассматривать как последовательность событий – функ-

циональных квантов, где таковые кванты могут иметь разную

длительность в обычно используемой шкале времени, задавать

разнородный поток событий, определяющих собственное

время того или иного процесса³³. Вполне логично допустить,

что аналогичные функциональные кванты и различные «скоро-

сти времени» присущи вообще всем процессам, а в пределе –

«всевремени» (используя термин В.И. Моисеева), времени

32

Савельева И.М., Полетаев А.В. Теория исторического знания, с. 134

Владимирский Б.М. Почему течение абсолютного времени лишено реаль-

33

ности

для

живых

существ.

URL:

https://www.ng.ru/nauka/2021-12-

07/14_8320_time.html?print=Y

57

самого бытия как такового. Причем, наряду с квантованной

дискретностью здесь всегда имеет место и континуальность,

ибо помимо всего прочего бытие имеет аспект самотож-

дественности.

Для иллюстрации того, как из самотождественности бы-

тия выводимо время бытия, а тем самым и бытие времени,

можно предложить следующую формализованную логико-он-

тологическую модель³⁴.

Пусть В - бытие, независимо от того, бытием чего оно яв-

ляется. По определению бытие самотождественно: (В ↔ В).

Известно, что в общем виде (X ↔ Y) ≡ (X ⊃ Y) ∧ (Y ⊃ X). Соот-

ветственно (В ↔ В) ≡ (В ⊃ В) ∧ (В ⊃ В) ≡ (В ⊃ В). Однако (В ⊃ В) ≡

(В ⊃ (В ⊃ В)) ≡ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ В))) ≡ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ В)))) ≡ (В ⊃

(В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ В))))) ≡ … и т.д. до бесконечности: (В ⊃ (В ⊃

(В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ ….

Что значит «до бесконечности» и что получается в итоге

такой бесконечной импликации? Ещё один из творцов совре-

менной логики и семиотики Чарльз Сандерс Пирс в связи с

этим отмечал: «Есть серьезные основания принять условное со-

глашение, что a – будет означать a ⊃ (b ⊃ с), а не (a ⊃ b) ⊃ с.

Тогда мы подходим к тому, чтобы задаться вопросом, каково

должно быть значение a ⊃ a ⊃ a ⊃ a ⊃ a ⊃ a ⊃ a ⊃ a ⊃ и т. д. до

бесконечности. Этот ряд посылок без заключительного резуль-

тата, очевидно, эквивалентен отрицанию a. Так, не вводя ника-

кого другого знака, а только благодаря представлению о беско-

нечном ряде, после того как мы уже имеем представление о по-

следовательном ряде, мы приходим к идее отрицания»³⁵.

34

Бухаров Ю.Д. Кванты времени и бытие. // "Философский штурм". 2014.

URL: http://philosophystorm.org/kvanty-vremeni-i-bytie

35

Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб. Лаборатория метафизических иссле-

дований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000, с. 139

58

Применительно к рассматриваемому случаю имеем есте-

ственным образом упорядоченный (последовательный) ряд (В

⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ (В ⊃ … ≡ ¬В, или просто (с учётом

«условного соглашения») в бесскобочном виде: В ⊃ В ⊃ В ⊃ В ⊃

В ⊃ В ⊃ В ⊃ … ≡ ¬В. То есть, бесконечная (точнее, трансфинит-

ная) импликация В в итоге становится тождественной не-В, бы-

тие – не-бытию. Однако здесь В и ¬В наличествуют нетривиаль-

ным логическим образом, и тем самым материальная импли-

кация «если..., то...» обретает значение «после», ибо «только во

времени, а именно друг после друга, два противоречаще-про-

тивоположных определения могут быть в одной и той же

вещи»³⁶.

Но и в данном случае, опять-таки, верно, что (¬В ↔ ¬В) ≡

(¬В ⊃ ¬В) ∧ (¬В ⊃ ¬В) ≡ (¬В ⊃ ¬В) и что (¬В ⊃ ¬В) ≡ (¬В ⊃ (¬В ⊃ ¬В))

≡ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ ¬В))) ≡ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ ¬В)))) ≡ (¬В ⊃

(¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ ¬В))))) ≡ … и т.д. до бесконечности, а в

итоге (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ (¬В ⊃ … ≡ В, или просто

¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ … ≡ В.

Словом, бытие В посредством трансфинитной имплика-

ции переходит в не-бытие ¬В, которое, в свою очередь, посред-

ством трансфинитной импликации вновь переходит в бытие В.

Эти трансфинитные переходы также связаны импликативно,

где элементарная импликация В ⊃ В ⊃ В ⊃ В ⊃ В ⊃ В ⊃ В ⊃ …⊃

¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ ¬В ⊃ … являет собой логическую

экспликацию своеобразного кванта времени (или кванта вре-

мени бытия, или кванта бытия, или кванта бытия времени – все

эти формулировки по существу эквивалентны). Общее же вы-

ражение состоящего из подобных квантов времени бытия

имеет вид В ⊃ ¬В ⊃ В ⊃ ¬В ⊃ В ⊃ ¬В ⊃ В ⊃ ¬В ⊃ …, где квант, как

36

Кант Иммануил. Критика чистого разума, с. 57

59

таковой, есть специфический «аттрактор логического ряда -

устойчивая на бесконечность структура значений»³⁷. Хотя, в от-

личие от логики фрактальной, трансфинитная логика позво-

ляет вновь «суммировать» логический ряд в финитной форме:

В ⊃ ¬В ⊃ В ⊃ ¬В ⊃ В ⊃ ¬В ⊃ В ⊃ ¬В ⊃ … ≡ (В ⊃ В), и таким образом

установить, что конечный результат полностью соответствуют

начальному условию самотождественности бытия.

Данная логико-онтологическая экспликация позволяет

сделать ряд содержательных выводов. В частности, во-первых,

что время бытия («всевремя») имеет фрактальную природу:

это не только «линия», проходящая из прошлого через насто-

ящее в будущее, с детерминированной последовательностью

«точек». Включая в себя элемент не-бытия, каждый квант вре-

мени содержит условия как для детерминизма, так и для сво-

боды. Во-вторых, все кванты времени трансфинитны, а потому

равномощны (в теоретико-множественном смысле), хотя в каж-

дом конкретном случае продолжительность и «скорость» вре-

мени может варьироваться – всё зависит от характера того от-

ношения порядка, который задан, и от соотношения отноше-

ний порядка на разных квантах.

К примеру, для двух разных квантов времени бытия Т¹

=

В1

⊃ В2 ⊃ В3 ⊃ В4 ⊃ В5 ⊃ В6 ⊃ В7 ⊃ …⊃ ¬В1 ⊃ ¬В2 ⊃ ¬В3 ⊃ ¬В4 ⊃ ¬В5

⊃ ¬В⁶⊃ ¬В2 ⊃ … и Т2 = В1 ⊃ В3 ⊃ В5 ⊃ В7 ⊃ В9 ⊃ В11 ⊃ В13 ⊃ …⊃ ¬В1

⊃ ¬В³⊃ ¬В5 ⊃ ¬В7 ⊃ ¬В9 ⊃ ¬В11 ⊃ ¬В13 ⊃ … очевидно, что Т2 ⊂ Т1

,

но тем не менее они равномощны, хотя Т²является собствен-

ным подмножеством Т¹

.

Отсюда полнота любого конкретного бытия независимо

от продолжительности его времени – подобно тому, как вся

полнота континуальности равно содержится и в любом

37

Тарасенко Ф.Н. Фрактальная логика. М. Прогресс традиция, 2002, гл. 2

«Логические ряды и логические фракталы»

60

конечном отрезке, и в бесконечной прямой, между точками ко-

торых всегда есть взаимно однозначное соответствие.

То же положение характерно для соотношения различ-

ных уровней истории: уровня собственно исторического (как

способа мироподобия темпоральности Мира-в-целом) и

уровня метаисторического (как способа мироподобия темпо-

ральности Мира-как-целого). При этом, учитывая нынешнюю

полисемантичность самого слова «метаистория», а также, что

означаемые этим словом понятия нередко берутся лишь в гно-

сеологическом и эпистемологическом плане, будем исходить,

вслед за С.Н. Булгаковым, из онтологического понимания, что

«есть метаистория, нуменальная сторона того универсального

процесса, который одной из своих сторон открывается для нас

как история. Это – историческая онтология, в которой раскры-

вается внутренний механизм мирового и исторического про-

цесса»³⁸. Эпистемологически же в данном отношении отчасти

можно согласиться с тем, «что становление концепта «метаи-

стория» явило собой своего рода интеллектуальный «противо-

ход» оформлению т. наз. «антропного принципа», провозгла-

шающего жёсткую зависимость микрокосмоса (человека как

сложной системы и космического существа) от физических па-

раметров макрокосмоса (Вселенной)»³⁹. Хотя не менее верно,

пожалуй, что в данном случае просматривается скорее концеп-

туальная взаимодополнительность этих принципов, нежели

их взаимоконтрарность.

Таковая взаимодополнительность становится более яв-

ной, если учитывать, в каком контексте дано определение

38

Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. // Сочинения в двух томах. Том

2. Избранные статьи. М. "Наука", 1993, с. 413

39

Спектр антропологических учений. Вып. 3 / Рос. акад. наук, Ин-т филосо-

фии; Отв. ред. П.С. Гуревич. М. ИФРАН, 2010, с. 88

61

понятию метаистории тем же С.Н. Булгаковым – оно сформу-

лировано им применительно к апокалиптике, т.е. к части того,

что прежде называли «священной историей», также бывшей

(наряду с «естественной историей» и «всемирной историей»)

неотъемлемым предметом философской рефлексии классиче-

ской русской философии XIX и начала XX веков.

В настоящее время большинством философских направ-

лений эта тематика почти полностью вытеснена в область тео-

логии – за исключением разве что интегрального философ-

ского направления неовсеединства. В лучшем случае допуска-

ется наличие некоего безликого «Абсолюта», но даже тогда

сплошь и рядом отвергается понятие креационизма – как по-

нятие «ненаучное». А в теории исторического знания, как выше

уже отмечалось, признание «трансцендентных событий» до-

пускается лишь в качестве элементов «конструирования про-

шлой социальной реальности».

Дело усугубляется ещё и тем, что события собственно ме-

таисторические (и в этом отношении действительно трансцен-

дентные) зачастую облечены в символическую форму – как,

например, в библейском Шестодневе или в Апокалипсисе. Со-

бытия метаистории являют собой метафизическую картину

истории, а «метафизическая картина истории не совпадает с её

эмпирической картиной. Потому принципиально ошибочно

дешифрировать их в события конкретно-исторического, эмпи-

рического содержания... Духовные события могут, конечно, об-

наруживаться в событиях и эмпирической истории <...> , но

внутреннее, духовное, нуменальное их значение может совер-

шенно не соответствовать их эмпирически-историческому вы-

ражению»⁴⁰. Задача философии в том и состоит, чтобы, избегая

40

Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм, с. 414

62

подобного «дешифрования», выявлять прежде всего онтологи-

ческую взаимосвязь метаисторических событий и событий ис-

торических – иными словами, выявлять онтологическое взаимо-

отношение метаистории (метафизической истории Мира-как-

целого) и совокупной эмпирической истории Мира-в-целом.

Взять тот же Шестоднев с онтологической точки зрения.

Здесь Мир-как-целое наличествует уже при «ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν

ὁ θεὸς…» (Быт. 1:1), претворяясь в Мир-в-целом вплоть до гре-

хопадения с «καὶ ἐξέβαλεν...» (Быт. 3:24) включительно. И это

онтологически действительная метаистория (метафизическая

история) Мира. Или, точнее сказать, генологически действитель-

ная, ибо сама онтология предстаёт в данном случае как геноло-

гия, касающаяся не только бытия, но и его границ, сверх-бы-

тийного.

С другой стороны, онтологически действительна и эмпи-

рическая история Мира (по крайней мере на уровне современ-

ных научных знаний), согласно которой около тринадцати

миллиардов лет назад по неведомым причинам случился так

называемый Большой Взрыв, породивший Мир-как-целое из

некой сингулярности, и так далее, пока эволюционно не сфор-

мировался дифференцированный Мир-в-целом – вплоть до

возникновения человечества с грехопадением исторически

первого геноцида, когда Homo sapiens sapiens приложили руку

к тотальному уничтожению Homo sapiens neanderthalensis и

им подобных.

Оба эти уровня именно действительны, хотя по видимо-

сти абсолютно не совместимы друг с другом. Примерно так же,

как кажутся несовместимыми бесконечное время и время ко-

нечное. Однако в последнем случае, как то детально разрабо-

тано

посредством

R-анализа

и

подробно

изложено

63

В.И. Моисеевым⁴¹, само «всевремя» можно рассматривать как

R-инвариант, в отношении к которому конечное и бесконечное

являются лишь некоторыми его крайними аспектами. Ибо по-

мимо абсолютности, имеет место также «относительность ко-

нечного и бесконечного.

Подобно тому как в одной своей проекции цилиндр ока-

зывается кругом, а в другой – прямоугольником, так и здесь

предполагается некое третье состояние финфинитности, кото-

рое в одном своём представлении выступает как конечное (фи-

нитное), в другом – как бесконечное (инфинитное)»⁴². Анало-

гично можно сказать применительно к соотношению метафи-

зической истории Мира и его эмпирической истории, где он-

тологическое разделение на метаисторию и историю стало

следствием своего рода онтологической катастрофы - πτώση,

«падения» Мира на более низкий метафизический уровень – с

генологического на онтологический. Точнее, речь прежде всего

об онтологическом πτώση Мира-в-целом, хотя Мир-как-целое

во многом по-прежнему характеризуется своей первозданной

онтологическо-генологической формой. Но в нём, и именно

уже как в Мире-в-целом, вследствие πτώση возник и наличе-

ствует новый тип эмпирически данной темпоральности и но-

вый эмпирический тип историчности.

В этом контексте вновь вернёмся к исходному триеди-

ному вопросу: существует ли историческое прошлое, как оно

может существовать и как оно существует?

Вокруг этой проблемы издавна идут непрекращающи-

еся дискуссии. В конечном итоге исторически оформились три

основные позиции: 1) презентизм, утверждающий, что суще-

ствуют только события настоящего, а прошлых и будущих нет;

41

Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах, с. 33 - 40

Там же, с. 35

42

64

2) концепция растущего блока, согласно которой события про-

шлого и настоящего существуют, прирастая новыми, а буду-

щие не существуют; 3) этернализм, полагающий существование

всех событий прошлого, настоящего и будущего.

Позиции эти альтернативны, но характерно, что ни в од-

ной из них, взятых по отдельности, нет чёткого определения

понятия «существование» применительно к прошлому и буду-

щему. Суть же в том, что такое понятие возможно лишь при

синтезе всех этих позиций. Истинна каждая из них, ибо каждая

выражает свой онтологический уровень историчности: от низ-

шего презентистского до высшего этерналистского. Это как бы

три возвышающиеся друг над другом параллельные линии, ко-

торые только в совокупности составляют вертикальную плос-

кость – онтологию истории Мира-в-целом, восходящую к гено-

логии метаистории Мира-как-целого и выходящую за грань са-

мого Мира. В рационально-философском (логико-онтологиче-

ском) плане за эту грань выводит доказанная Гёделем теорема

Th4: □∃x G(x), тесно смыкаясь с планом теологическим и зада-

вая главное условие исторического мироподобия. Без Бога

этернализм тождественен фатализму, презентизм превращает

существование прошлого в пустой звук, а концепция блока

даёт только видимость ответа. Ибо и здесь настоящее – как на-

стоящее, как стоящее исключительно «на» самом себе – тоже

неизбежно стягивается в нульмерную точку, фактически пере-

ставая быть настоящим и нигилируя прошлое⁴³. Отсюда необ-

ходимость отмеченного синтетического подхода: лишь в таком

синтезе история мироподобна, а потому является сущей исто-

рией сущего Мира.

43

См. Бухаров Ю.Д. Что есть прошлое? // Философия.ру. 2010. URL:

https://filosofia.ru/76581/

65

Литература

1. Августин Блаженный. О Граде Божием. Мн. Харвест,

М. АСТ, 2000

2. Анисов А.М. Темпоральный универсум и его позна-

ние. М., 2000.

3. Бочаров В.А., Юраскина Т.И. Божественные атрибуты.

М. Изд-во МГУ, 2003.

4. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. // Сочине-

ния в двух томах. Том 2. Избранные статьи. М. "Наука", 1993.

5. Бухаров Ю.Д. Что есть прошлое? // Философия.ру.

2010. URL: https://filosofia.ru/76581/

6. Бухаров Ю.Д. Кванты времени и бытие. // «Философ-

ский штурм». 2014. URL: http://philosophystorm.org/kvanty-

vremeni-i -bytie

7. Бухаров Ю.Д. Имеет ли смысл онтологический аргу-

мент Гёделя? 2016. URL: https://yandex.ru/q/question/imeet_li_

smysl_ontologicheskii_argument_3f9ef8fd/?an-

swer_id=91477#91477

8. Бухаров Ю.Д. Мироподобие духа и духоподобие

Мира. // «Интегральная философия». Выпуск 11, 2021. URL:

http://allunity.ru/journals/J11.pdf

9. Владимирский Б.М. Почему течение абсолютного вре-

мени

лишено

реальности

для

живых

существ.

URL:

https://www.ng.ru/nauka/2021-12-07/14_8320_time.html?print=Y

10. Гуц А.К. Модели многовариантной истории. // Мате-

матические структуры и моделирование. 1999. Вып. 4.

11. Витгенштейн

Л.

Tractatus

logico-philosophicus//

Людвиг Витгенштейн. Избранные работы. М. Издательский

дом «Территория будущего», 2005.

66

12. Данто А. Аналитическая философия истории. М.

Идея-Пресс, 2002.

13. Кант Иммануил. Критика чистого разума. Симферо-

поль, «Реноме», 1998.

14. Корет Эмерих Основы метафизики. Киев. «Тандем»,

1998.

15. Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Том 4. М.

Мысль, 1989.

16. МакТаггарт Д.Э. Нереальность времени. // Эпистемо-

логия и философия науки. 2019. Т. 56. № 2.

17. Манин Ю.И. Математика как метафора. М. МЦНМО,

2008.

18. Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных си-

стемах. М. ЛЕНАНД, 2022.

19. Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира. // Аналити-

ческая философия: избранные тексты. М. Изд-во МГУ, 1993.

20. Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб., Лаборатория ме-

тафизических исследований философского факультета СПбГУ;

Алетейя, 2000.

21. Плиний Старший. Естественная история. // Архив ис-

тории науки и техники. Вып. 3. М., Наука, 2007 (перевод с лат.

и комментарии Б. А. Старостина).

22. Савельева И.М., Полетаев А.В. Теория исторического

знания. СПб, изд-во «Алетейя. Историческая книга», 2007.

23. Спектр антропологических учений. Вып. 3 / Рос. акад.

наук, Ин-т философии; Отв. ред. П.С. Гуревич. М. ИФРАН,

2010.

24. Тарасенко Ф.Н. Фрактальная логика. М. Прогресс тра-

диция, 2002.

67

25. Фридугис. О субстанции ничто и тьмы. // Памятники

средневековой латинской литературы. VIII-IX века. М. Наука,

2006.

26. Хинтикка Я. О Гёделе. М. «Канон+» РООИ «Реабили-

тация», 2014.

27. Benzmüller Christoph, Paleo Bruno Woltzenlogel. Auto-

mating Gödel's Ontological Proof of God's Existence with Higher-

order

Automated

Theorem

Provers.

URL:

http://ebooks.iospress.nl/publication/36922

68

Н.А. Подзолкова

Мирология

как путь к диалогу между мирами

В статье рассматриваются этические ориентиры

мирологии, анализируются возможные пути развития

этого нового интегрального знания, предпринимается

попытка скорректировать направление этого развития в

сторону усиления диалога между внутренними мирами.

Мирология, взаимодействие внутренних миров,

ответственность, работа любви, этос науки

Таков закон безжалостной игры.

Не люди умирают, а миры.

Людей мы помним, грешных и земных.

А что мы знали, в сущности, о них?

Что знаем мы про братьев, про друзей,

что знаем о единственной своей?

И про отца родного своего

мы, зная все, не знаем ничего.

Уходят люди… Их не возвратить.

Их тайные миры не возродить.

И каждый раз мне хочется опять

от этой невозвратности кричать.

Из стихотворения Е. Евтушенко

«Людей неинтересных в мире нет» (1961 г.)

69

Последнее время часто слышу выражение «принять вызов»

– вызов истории, вызов времени, вызов жизни... Словно мы

втянуты в какое-то соревнование, словно жизнь, время, история

постоянно вызывают нас на дуэль. Мне хотелось бы верить, что

между нами происходит не дуэль, не противостояние и не война,

а Диалог. Именно в этом смысле – в смысле утверждения

диалогического подхода – мне и хотелось бы рассмотреть здесь

некоторые аспекты новой науки – мирологии.

Почему именно мирология?

В первую очередь, потому что это возможность говорить

о встрече внутренних миров на новом уровне. Констатация

факта, что существуют разные парадигмы познания, разные

подходы, изнутри которых люди смотрят на мир (тот «боль-

шой» мир, который в мирологии называется «всемиром»), не

приближает нас к решению проблемы подлинного взаимопо-

нимания. Этот факт объясняет только, почему проблема суще-

ствует. И как бы мы ни углублялись в исследование разности

парадигм, мы не найдём в их детализации ключ к сближению.

Казалось бы, сближать «малые миры» ещё сложнее, ведь

их (в отличие от парадигм) бессчётное множество, а работая с

парадигмами, мы можем хотя бы говорить о единении в рам-

ках одной из парадигм. Но это «периферическое» единение, а

не «центровое».

Настоящее сближение должно исходить из центров (внут-

ренних глубинных корней существ). И оно возможно только в

том случае, если «корень» выводит нас в некоторое общее про-

странство (Рис.1).

70

Рисунок 1. Модели взаимопонимания

Таким образом, точка пересечения (она же «область взаи-

мопонимания» или «область встречи миров») с необходимо-

стью находится в другом измерении, попасть в которое можно

только изнутри мира как живого и целого. И хотя путь вглубь

вообще пролегает за пределами каких-либо концепций⁴⁴, ми-

рология как новая отрасль знания, на мой взгляд, точнее может

описать «окрестности» этого погружения.

Во всяком случае, новый математический аппарат L-ана-

лиза («L» от анг. «layer» – слой), который разрабатывает

В.И. Моисеев⁴⁵, описывая межслойные взаимодействия, позво-

ляет исследовать не только поверхностные структуры живых

миров, но и глубинные структуры.

Проблема языка

Любой диалог ведётся на каком-то языке. Язык мироло-

гии можно определить в координатах «внешнего-внутреннего»

и «описательного-структурного». На плоскости, заданной

44 Перельштейн Р.М. Кризис «концептуального человека» / Библиотека

«Воздушного Замка».

–

https://lib.rmvoz.ru/bigzal/krizis-konceptualnogo-

cheloveka.

45 Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. – М.: ЛЕ-

НАНД, 2022. – 600 с. – C.25-27.

71

этими условными осями, мирология выбирает язык глубинной

(внутренней) структурности (Рис.2).

Рисунок 2. Диаграмма языков познания

Однако хотелось бы указать на ещё одно важное измере-

ние, условно перпендикулярное нашей плоскости. Это измере-

ние «сложности-простоты». Оно ориентировано, в первую оче-

редь, на адресата сообщения – на того, с кем ведётся диалог. По-

люс «сложности» адресован избранным – элитарному мень-

шинству, в совершенстве владеющему языком. Так математики

разговаривают с математиками, феноменологи с феноменоло-

гами, эзотерики с эзотериками, а мирологи будут разговари-

вать с мирологами (пока В.И. один, ему приходится

72

разговаривать с самим собой – так бывает со всеми основате-

лями нового знания на новом языке).

Полюс «простоты» адресован каждому. И этот полюс – ка-

мень преткновения всех коммуникаций. Кажется, что нам не

обойтись здесь без упрощения, редукции или, в лучшем слу-

чае, без популяризации передаваемых знаний. Но, на мой

взгляд, возможен и совершенно иной подход – подход, раскры-

вающий каждого как другого из «основного слова Я-Ты» в бубе-

ровском контексте⁴⁶.

Например, у М.М. Пришвина можно найти два совер-

шенно разных «лица» простоты: одно из которых губит насто-

ящий диалог, а второе, наоборот – впервые его рождает. Вот

пример губительной простоты, блокирующей любые мироло-

гические подходы: «В большом есть и то, что содержится в ма-

лом, но в малом, есть ли в малом большое? Это какое малое: в

малом цветке содержится солнце, в капле росы – вся вселенная.

Даже в злом комаре можно видеть героизм, когда он впивается

в человека… Но есть человек самый страшный, и такого суще-

ства нет в природе. В нем большое не отражается, и он о всем

мире судит по себе. Сам же себя он называет простым челове-

ком»⁴⁷[курсив внутри цитаты мой, Н.П.].

А вот примеры простоты созидательной, раскрывающим

глубину миров: «Нужно целую вечность в себе самом откры-

вать, чтобы сказать эти простые слова»⁴⁸; «Тема нашего вре-

мени – это найти выход из любви к каждому любовью ко всем,

и наоборот: как любить всех, чтобы сохранить внимание к

46 Имеется в виду центральная работа Мартина Бубера «Я и Ты» («Ich

und Du»).

47 Пришвин М.М. Незабудки. – Вологда: Вологодское книжное издатель-

ство, 1960. – 344 с.– С. 128.

48 Там же, с. 73.

73

каждому?»⁴⁹; «Искусство слова состоит в знании того, что сле-

дует сказать немногим и что можно сказать всем… Есть слова

для всех? Есть!»⁵⁰; «Истинное слово требует от каждого творче-

ского участия, в котором создаётся личность, и каждый из всех

может сделаться личностью...»⁵¹.

К избранному никогда не возникнет отношение Я-Ты, по-

тому что избранность подразумевает определённые качества,

например, образованность, ум, талант, уровень осознанности.

А отношение Я-Ты случается там, где нет «индивидуальных»

качеств, но проступают качества превосходящие единичное,

выводящие на простор всеобщей встречи внутренних миров.

Тот, к кому обращён язык Ты – это каждый, свой, простой. Но на

деле – он ещё более редкий, этот «каждый», и искать его труд-

нее, ведь нужно смотреть не только среди посвящённых (кото-

рых немного и которые хорошо видны), но среди всех. Этим

«каждым» может оказаться толстый медведь, а не подготовлен-

ные Ученики – как в мультфильме «Кунг-фу Панда». Им может

оказаться «мытарь», «блудный сын» или «блудница», а не уче-

ные «фарисеи и саддукеи». Но как разбудить такого каждого в

любом, как встретить Друга в случайном прохожем? Для этого

нужен самый сложный из всех языков – язык простоты.

К какому полюсу на оси «сложности-простоты» сдвинется

мирология как новая область знания – сказать пока трудно.

Ведь у неё есть как необходимость усложнения и появления

своего профессионального языка для избранных, так и потен-

циал движения в обратную сторону. Этот потенциал связан с

транснаучностью мирологии. А транснаука (тоже достаточно

молодая область знания) включает в себя, наряду с другими

49 Там же, с. 262.

50 Там же, с. 283.

51 Там же, с. 284.

74

формами, обыденное знание, позволяющее ей осуществлять

подлинный синтез знания, не оставляя «за бортом» экзистен-

циально значимых областей человеческого опыта⁵².

Но как бы ни развивалась дальше мирология, сегодня я

постараюсь придерживаться именно «окрестности» простоты.

Потому что для меня существенны две вещи: 1) как будет про-

кладываться в мирологии путь к каждому; 2) как этот каждый

сможет нести ответственность в диалоге внутренних миров.

Этим вопросам посвящены две части моего исследования.

Часть I. Шесть шагов к каждому

Шаг первый

Первый шаг заключается в том, чтобы «платить вперёд».

Этот рецепт открыл ещё Сократ, без опаски вступая в предель-

ные философские беседы со случайными прохожими. Суть в

том, чтобы «авансом» предположить, что ты уже нашёл «каж-

дого» в первом встречном, в том самом «ближнем», которого

нужно «возлюбить как самого себя». Вспомните фильм «Влюб-

лён по собственному желанию». Или повести Михаила Анча-

рова: нужно смотреть на буфетчицу Сёмину как на Музу, и бу-

фетчица Сёмина оказывается настоящей богиней⁵³. Фильм

Мими Ледер «Заплати другому» – тоже об этом. Всегда надо пла-

тить вперёд, иначе мир никогда не изменится к лучшему. Ведь

именно этому учит всех нас мама, которая любит не потому,

что мы уже стали хорошими, а потому что всегда безошибочно

видит в нас возможность такими стать. Поллианна сначала уви-

дела тётю Полли близким человеком, любящей тётей, а потом

52 Киященко Л.П., Моисеев В.И. Философия трансдисциплинарности. –

М.: ИФРАН, 2009. – 205 с.

53 Анчаров М. Поводырь крокодила. – М.: Молодая гвардия, 1968. – 336 с.

75

у тёти Полли уже не было другого выбора, как только действи-

тельно полюбить девочку всем сердцем⁵⁴.

Здесь расходятся пути эзотерика и мистика. Эзотерик ска-

жет: «Не мечите бисер перед свиньями». Мистик пойдёт по

пути матери Кендарат и будет готов «остатком жизни пожерт-

вовать, чтобы обратить ублюдка на благой путь»⁵⁵…

Но нулевой шаг – это авансом поверить, что искомый

«каждый» есть в тебе самом. Встретиться с самим собой как с

той глубиной, на которой все «концепции» и «специализации»

сгорают без следа. Нечто подобное описано у Аль Фарида⁵⁶.

Примером такого бунта «мистика против эзотерика» в самом

себе является также путь Джидду Кришнамурти⁵⁷.

Шаг второй

Второй шаг на пути к каждому – это изменение точки от-

счёта. Важно то, откуда мы смотрим на свой внутренний мир,

где находится центр нашего познающего сознания. Взгляд из

центра самости – начало самосознания, но также и начало ил-

люзии изолированности. Центрирование сознание создаёт

Эго, которое, в свою очередь, генерирует ложную оптику вос-

приятия внутреннего пространства как замкнутого само на

54 Речь идёт о детской книге Элеанор Портер «Поллианна», в которой

описана жизненная стратегия «игра в Радость». В психологии существует

даже одноименный «принцип Поллианны».

55 Речь идёт о героине эпоса М. Семёновой «Волкодав», которая является

главным духовным ориентиром произведения.

56 Речь идёт о «Большой косыде» Ибн аль Фарида — уникальном явлении

в мировой поэзии, психологии и эзотерике, где в поэтической форме пере-

даны переживания человека, который встретился с внутренней глубиной,

бесконечно перерастающей его самого.

57 Джидду Кришнамурти отказался признать себя мессией и распустил

организацию «Орден Звезды Востока».

76

себя⁵⁸. Удивительно, что сознание вообще может обойтись без

точки отсчёта (может быть нецентрированным). Джидду Криш-

намурти и многие восточные учителя говорят нам о «наблюде-

нии без наблюдателя»⁵⁹.

Чтобы самосознание стало осознанным, необходимо сме-

щение взгляда (точки отсчёта) из своего центра к другим цен-

трам. Но это должно быть смещение не на периферию нашего

сознания (это невозможно, потому что периферия всегда будет

отодвигаться), а в его глубину. Именно там можно прибли-

зиться к другим центрам. Именно там лежит заветная террито-

рия интерсубъектности, в которой мерцают открытые трепет-

ные огоньки — источники неэгоической самости (Рис. 3).

Рисунок 3. Точки отсчёта познающего сознания

Можно сказать, что попытки Эго смещать «угол зрения» в

плоскости изолированной множественности малых миров –

58 Подзолкова Н.А. Универкальность как новая оптика видения универ-

сального и уникального // XXI Всероссийская научно-практическая конфе-

ренция «Дни науки – 2021». Материалы конференции. – Озёрск: ОТИ НИЯУ

МИФИ, 2021 – С. 260-264.

59 Вандерхил Э. Кришнамурти / Мистики XX века. – М.: ООО «Издатель-

ство АСТ», 2001. – С.77-90.

77

порождают только новые концепции, но не приводят к насто-

ящей встрече, к подлинному диалогу миров. Мне кажется, о

чем-то очень близком пишет и Р.М. Перельштейн: «Ускольза-

ющее от понимания чувство целого не сводимо ни к одной из

мировоззренческих моделей. Концепция же Целого превра-

щается лишь в отдаленное подобие неясного и неописуемого

состояния «Я без я». Именно это состояние мы назовем глав-

ным событием нашей жизни. Пока Целое переживается, оно

искрится смыслом и озаряет всякую жизнь своим неотмирным

светом. Но как только Целое становится предметом спекуля-

тивного знания, сразу же возникает соблазн подменить его

неким сговорчивым двойником, который является покровом,

наброшенным на чувство целого»⁶⁰.

Мирология работает со смещениями точек отсчёта само-

сознания, слой за слоем наблюдая углубление центров малых

миров и уважая их онтологический суверенитет.

Шаг третий

Третий шаг – это изменение «плоскостной» причинности.

Если искать основания для экзистенциально значимых собы-

тий не в плоскости взаимодействия множества изолированных

малых миров, а в глубинных измерениях интерсубъектного

пространства, то совершенно несвязанные (случайные) собы-

тия могут оказаться соединёнными или даже тождественными.

Как правило, «источниковость» (корень) всего самого су-

щественного и значимого для внутренней жизни любого ма-

лого мира лежит совсем не там, где мы его ищем. Вспомним

«неслучайные случайности» (я вслед за Джулией Кэмерон

называю

их

«синхронностями»⁶¹),

которые

постоянно

60 Перельштейн Р.М. Кризис «концептуального человека».

61 Кэмерон Дж. Путь художника. – М.: Livebook, 2017. – 272 с. – С. 91-97.

78

происходят в нашей жизни. Мы не можем объяснить, как

«счастливый» билет, купленный в трамвае, связан с неожидан-

ной встречей, перевернувшей жизнь, ведь физические при-

чинно-следственные связи не имеют к переживанию связанности

этих событий никакого отношения.

Мирология исследует новый вид причинности, возникаю-

щий из встречного движения смыслов с глубины общего ин-

терсубъектного пространства. Так, запрос о целесообразности

направлен навстречу событию или поступку, а не вслед ему. Вот

почему живое движение В.И. Моисеев называет обратным дви-

жением, а живую материю – обратной материей. Внутренний

мир – это всегда ответ на вопрос, возникший в общем про-

странстве живых смыслов⁶². Это пространство – как раз и есть

та область, где любой становится неповторимым каждым, ведь

здесь центрированные самости уступили место мерцающей

области универкальных отношений⁶³. Чем больше внутренний

мир вовлекается в эти отношения, тем больше он оживает. А

вовлечённость в отношение предполагает открытость. Вопрос

и ответ, будучи устремлены друг навстречу другу, становятся

взаимопрозрачными – в противном случае вопрос не будет

62 Можно сравнить это со «смысловым вакуумом» или «семантическим

пространством» В.В. Налимова. «Я ввожу понятие семантического простран-

ства, исходя из платоновского положения о том, что изначально смысл дан

нам в непроявленном состоянии. <...> Можно говорить об одномерном или

многомерном пространстве. С введением многомерности расширяются

наши представления о сознании. И наверное, эволюция человека должна

будет заключаться в том, что он будет становится многомерным. И тогда

возможной станет терпимость, которой так недостаёт сегодня… <...> Я ду-

маю, что коллективное расширение сознания станет возможным, когда воз-

никнет корреляционная связность семантически различно ориентирован-

ных личностей». Налимов В.В. В поисках иных смыслов. – Спб.-М.: Центр

гуманитарных инициатив, 2013. – 464 с.– С. 85.

63 Подзолкова Н.А. Универкальность как новая оптика видения универ-

сального и уникального.

79

услышан, а ответ не будет понят. На глубине зарождения об-

щих смыслов можно утверждать, что единое преобладает над

многим (Рис. 4).

Рисунок 4. Полюса Многого и Единого

«Здесь важную роль играет концепт «обратного бытия» –

такого типа бытия, в котором единое первично, многое – вто-

рично («прямое бытие» определяется как тип бытия, где пер-

вично многое и вторично единое). В этом случае обратное бытие

растёт как бы от противоположного онтологического полюса – по-

люса единого, где с трудом даётся дифференциация, разделе-

ние на многое, в то время как прямое бытие растёт от полюса

многого, и ему с трудом даются интеграции многого единым.

Оба типа бытия в своём развитии движутся навстречу друг другу

– к состоянию многоединства, равновесия и взаимопроникно-

вения единого и многого. В этом смысле жизнь, органическое

бытие, как бы во многом перевёрнуто относительно неживого

неорганического бытия, восполняя вторую половину своеоб-

разной онтологической шкалы, простирающейся между

80

полюсами многого и единого»⁶⁴[Курсив внутри цитаты

мой, Н.П.].

Мир-наука, о которой пишет В.И. Моисеев⁶⁵, возникает

только в диалоге – как в диалоге концепций, так и в диалоге

слоёв. Только если научное мировоззрение, научный ум пони-

мает, что за его пределами остаётся общая глубина, общая Тайна,

фон-бытие, это мировоззрение становится мироподобным. И

сколько бы ни расширялось и ни уточнялось научное знание –

Тайна остаётся. Она рождается не от изолированных Эго, а от

единения с Другим. Без Другого, без адресата для своих сентен-

ций – ум вообще теряет смысл. Почему сейчас в мире всё стало

по-настоящему:

по-настоящему

больно,

по-настоящему

трудно, по-настоящему непримиримо? Потому что остро по-

чувствовалась связь всех со всеми и каждого с каждым — почув-

ствовалась навсегда, всерьёз, буквально.

Шаг четвёртый

Четвёртый шаг на пути к каждому – это синтетическое по-

нимание приращения знания и новизны как таковой. Живое –

это постоянно новое, значит малые миры обмениваются новой

информацией. Но здесь возникает проблема разного отноше-

ния к новизне.

Для науки приращение знания – очень важный момент.

Воспользоваться чужими наработками – правильно и есте-

ственно (конечно, с указанием, если это возможно, автора этих

наработок). Не нужно переоткрывать велосипед!

Например, в ТРИЗ⁶⁶существует банк стандартов на реше-

ния изобретательских задач, и, прежде чем решать задачу,

64 Моисеев В.И. Настоящее издание.

65 Моисеев В.И. Там же.

66 Теория решения изобретательских задач. Автор — Г.С. Альтшуллер.

81

необходимо проверить, нет ли такой (или подобной) задачи в

этом банке. Вдруг задача уже решена. ТРИЗ вообще создава-

лась, чтобы не повторяться, «не топтаться на месте» в научном

поиске. Необходимость заново проводить эксперименты из-за

того, что данные были утеряны, неправильно оформлены или

своевременно не восприняты научным сообществом – это до-

садная помеха, тормозящая процесс приращения знаний. Бе-

режное отношение к предшествующему научному опыту

(даже если он был отрицательным) свойственно любой, в том

числе, антикумулятивной модели научного знания⁶⁷. «Объём

знаний, доступных современному изобретателю, настолько ве-

лик, что результаты многих проб могут быть предсказаны зара-

нее. Изобретатель может при этом опираться не только на лич-

ные знания, но и на необъятную научно-техническую литера-

туру, может консультироваться с другими специалистами. Всё

это позволяет теоретически оценивать большую часть вариан-

тов, не прибегая к реальным, вещественным опытам»⁶⁸.

Но сравните это с другим взглядом на открытие нового

знания: «Истины глубочайшие, светоносные каждый раз от-

крываются заново, как каждое утро заново встаёт солнце. То,

что всегда есть, нельзя заучить и повторять. Его нужно каждый

раз заново родить, участвовать в вечном рождении»⁶⁹. Для внут-

реннего измерения новое — это одновременно и то же самое. Как

67 Антикумулятивная модель (Кун, Поппер, Лакатос) отрицает непре-

рывность научного знания, но не его преемственность. Так же как «эписте-

мологический анархизм» (Фейерабенд) отрицает монотонность методов,

принятых в научном сообществе, но не «покушается» на приращение зна-

ний о мире.

68 Альтшуллер Г.С. Найти идею: Введение в ТРИЗ. – М.: Альпина Бизнес

Букс, 2007. – 400 с. – С.13.

69 Перельштейн Р.М. Старая дорога. Эссеистика, проза, драматургия,

стихи. – М.; Спб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. – 272 с. – С. 60.

82

на таком парадоксальном «базисе» строить непротиворечивую

теорию?

В мистическом миросозерцании невозможно ничего

накопить, невозможно передать сложившееся знание. Каждый

новый восход нужно встретить заново как первый и единствен-

ный. Именно так, как учил «тёмный» Гераклит. Мистик не го-

ворит ученику: «Можешь не ходить смотреть восходы. Вос-

пользуйся моими просмотрами! Я написал об этом в своей

книге. Прочти и не теряй времени понапрасну на пешие про-

гулки». Нельзя воспользоваться вчерашним проживанием кра-

соты восхода или прошлогодним переживанием любви к маме

– только «здесь и сейчас», каждый миг заново, каждый раз с са-

мого начала. При этом там в глубине ты найдёшь всегда только

то, что уже есть.

То что есть сейчас – неинтересно со стороны (но только из-

нутри), совершенно лишено внешней эффектности и злобо-

дневности. Оно всегда очень просто, очень естественно (это хо-

рошо знает даосская традиция и японская эстетика ваби-саби).

В «здесь и сейчас» нет ни структурной новизны, ни внешне

событийной, но есть истинная Новизна – новизна неповтори-

мого мгновения. Эта новизна – творящее Время, сама живая

ткань Вселенной. Это новизна – вечно становящееся знание, то-

гда как новизна науки – расширение бесконечной плоскости

ставшего знания.

Сократовский круг⁷⁰принято рисовать как ставшую плос-

кость, хотя, возможно, сам Сократ имел в виду нечто более

близкое гераклитовскому неставшему потоку.

70 Графическое отображение принципа «Я знаю, что я ничего не знаю».

83

Рисунок 5. Подходы к новизне

Представьте на минуту, что остался бы только один вид

новизны (научное приращение) — и все сразу умерли бы от

скуки, точно попали на сеанс бесконечного фильма (с которого

нельзя уйти), где актёры действуют со скоростью реального

времени и 99% этого времени сюжет никак не развивается (ведь

приращения случаются очень редко). А ведь мы так и живём,

если бы не внутренне восприятие новизны, если бы не живое

время «здесь и сейчас», которое всё меняет и делает каждый

миг неповторимым.

С точки зрения ученого, мистик всегда «топчется на ме-

сте» и говорит об одном и том же: солнце всходит, деревья рас-

тут, душа совершенствуется. Учёный не видит здесь никакого

приращения знания, никакого расширения кругозора. Тем не

менее, «учёный» и «мистик» прекрасно могут «уживаться» в од-

ном человеке. Их сосуществование подкрепляется работой ле-

вого и правого полушарий, хотя, конечно, проблема выходит

далеко за пределы нейрофизиологии. Так мирология синтети-

чески вбирает в себя оба подхода: то высвечивая новые области

концептуального знания (потенциально доступные каждому в

84

силу своей воспроизводимости и устойчивости), то освещая не-

повторимую новизну временящегося потока (актуально до-

ступного каждому при обнулении эгоических концепций). Та-

кое мерцающее виденье сродни тому, что Вл.С. Соловьёв назы-

вал «цельным знанием», а А.С. Хомяков – «живознанием».

Шаг пятый

Пятый шаг – это взаимная прозрачность и сквозное взаи-

модействие внутренних миров.

Научным теориям часто тесно вместе, особенно если они

не вложены друг в друга, а являются альтернативными. Какая-

то из них окажется вернее, а какая-то ошибочнее. Но с встре-

чами рассвета так не получается. Не может быть, чтобы чьё-то

виденье рассвета помешало другому виденью. Они прозрачны

друг для друга. И чем более глубоки это виденья, чем меньше в

них эгоизма, тем ценнее они друг для друга. «В истинное обще-

ние каждый привносит свой простор, и этим просторам не

тесно вместе. Они не выталкивают друг друга из беседы, а де-

лают её глубокой, и такая беседа заканчивается проникновен-

ным молчанием, в котором рождается святыня»⁷¹.

В традиции русского интуитивизма знание рассматрива-

лось, как транссубъектная реальность – возможность выйти за

пределы своего я и единиться с другим я⁷². Но такое единение

редко затрагивает центры самостей, а значит единение с дру-

гим через знание есть полумера. Другую перспективу откры-

вает Мартин Бубер, для которого подлинное знание – всегда

71 Перельштейн Р.М. Старая дорога. – С. 65.

72 Подзолкова Н.А. Интуитивизм в традиции русской философии всее-

динства. / Русская философия ХХ века: национальные особенности, течения

и школы, политические судьбы. Материалы III Всероссийской научной за-

очной конференции. – Екб: Изд-во Уральского университета, 2000. – С.153-

157.

85

внутреннее, глубинное знание, а на глубине, где растворяется

эго, загорается огонь Другого, преображающий «неприступ-

ный» центр самости в живое отношение Я-Ты.

Буберу вторит и Антоний Сурожский: «Нельзя отойти от

мира и обратиться к вечности, пока не увидишь на лице хотя

бы одного человека сияние вечной жизни… »⁷³. И вот мы спе-

шим навстречу каждому: «Подлинность и достаточность «Я»

проверяются не в сношениях с самим собой, но только в обще-

нии с цельной инаковостью, со всей путаницей безымянной

толпы. Подлинное и достаточное «Я» зажигает искру «Я-бы-

тия» всюду, где оно соприкасается с толпой»⁷⁴.

Все эти удивительные метафоры нуждаются в осмысле-

нии. Нельзя кинуться навстречу безымянной толпе, забыв своё

я, отказавшись от выпестованного научного знания. И потому

нужна мирология – новый логос для внутреннего измерения,

чтобы теряя себя, тем не менее не потеряться, и разыскивая каж-

дого, не найти лишь безликую толпу. Мирология и мистика пе-

ресекаются своими задачами, существенно помогая друг другу.

Конечно, мирология гораздо шире проблемы взаимопонима-

ния внутренних миров⁷⁵, а мистика не всегда обращена в сто-

рону каждого, но те шаги, которые описаны в этой статье, они

могут проделать вместе в направлении глубины, строгости и об-

щезначимости.

На этом пути много непривычного: и обратное бытие, и

живое время, и смещение всех точек отсчёта, и многослойная

причинность и даже «новая новизна». Но это движение к

73 Перельштейн Р.М. Старая дорога. – С. 87.

74 Бубер М. Проблема человека / Бубер М. Я и Ты. – М: Высшая школа,

1993. – 175 с.– С.131.

75 Моисеев В.И. Настоящее издание.

86

Диалогу миров, в котором каждый из участников обретает са-

мого себя.

Шаг шестой

И, наконец, шестой (последний) шаг является своеобраз-

ной платой. Если хочешь найти каждого, будь готов отказаться

от определённости и потерять почву под ногами. Мирология –

это не новая теория или парадигма в ряду других, а значит и

она должна быть готова отказаться от «защитных поясов»⁷⁶и

стать уязвимой для живого опыта малых миров.

Речь идёт о необходимости Тайны, где Тайна – это не отказ

от напряжения познания, не неразгаданная загадка и даже не

базовое свойство неопределённости (как «копенгагенская ин-

терпретация» в квантовой механике). Нет, Тайна – это целая

ткань бытия, которая всегда останется сложнее любой миропо-

добной части. В мирологии Тайной является фон-бытие⁷⁷, на

котором разыгрывается судьба малых миров. Тайна – это без-

дна, которая не разъединяет, но связывает. «Пропасть развер-

зается тогда, когда людей уже не связывает бездна. Бездна

нашего внутреннего человека...»⁷⁸[Курсив внутри цитаты

мой, Н.П.]. Так пропасть невежества – разъединяет, а бездна

благоговения – связывает.

«Тайна в отличие от секрета всегда открыта. Она вовсе не

прячется, но она находится на той глубине, куда люди боятся

или ленятся заходить»⁷⁹. Тайна всегда должна оставаться

76 Речь идёт о концекции научно-исследовательских программ Имре Ла-

катоса.

77 Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. – С. 96-99.

78 Перельштейн Р.М. Старая дорога. – С. 15.

79 Там же, с. 46.

87

неотсекаемой глубиной, тем океаном, в который мы погру-

жены⁸⁰. Любая попытка отсечь океан (редукционизм, позити-

визм, научное самомнение), выстроить под ногами прочный

фундамент – отсекает и подлинное отношение с Другим, воз-

можность Встречи внутренних миров. Потому что почва для

такой Встречи должна оставаться податливой, подвижной.

«Стоять ни на чём и держать всё» – говорит Григорий По-

меранц. О чём это? О том, что «как только ты нащупаешь почву

под ногами, тебе сразу захочется свалить часть ответственно-

сти...»⁸¹.

Так, за шесть шагов в направлении глубинного каждого мы

пришли к пониманию ответственности и необходимости серь-

ёзной духовной работы. Поговорим о том, как эта работа рас-

крывается в контексте мирологии.

Часть II. Этические вехи мирологического подхода⁸²

Ответственность и смирение

Каждый человек может стать создателем смыслов для

других миров, но для этого нужно совершить работу по превра-

щению своих реакций на обстоятельства в ответы на глубинные

запросы жизни, то есть дорасти до ответственности.

Мирология — это взгляд на свой мир, как на потенциальное

вместилище смыслов для других миров. Возникает отношение: я

спрашиваю вовне, а оттуда тоже приходит запрос. Я вдруг

80 Померанц Г.С. Вавилонская башня цивилизации / Померанц Г., Мир-

кина З. В тени Вавилонской башни. – М.: Центр гуманитарных инициатив,

2017. – С.181.

81 Перельштейн Р.М. Старая дорога. – С. 63.

82 Разработка этой проблематики начата в статье Подзолкова Н.А. Ответ-

ственность как отношение между мирами. // XXII Всероссийская научно-

практическая конференция «Дни науки – 2022». Материалы конференции.

– Озёрск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2022 – С. 245-249.

88

обнаруживаю внутри себя полный онтологический «арсенал»,

необходимый для целого мира (своё пространство-время, свои

сущие, свои категории и т. д.). Зачем всё это? Чтобы творить

новые смыслы, то есть новые ответы-выборы, каждый из кото-

рых уникален и универсален одновременно. Для других миров

– мои ответы уникальны, потому что они мои, но для меня –

они универсальны, потому что связывают мой мир с другими

мирами. «Поэтому это должны быть законы, действующие

сквозь свободу своих сущих, – законы долженствования, а не

необходимости»⁸³.

Уровни развития – это «количественная» характеристика

признания и понимания слоёв субъектности. Кто-то считает

живым (т. е. обладающим внутренним субъектным измере-

нием) только свой слой, кто-то свой и соседний (например,

большинство людей считают друг друга субъектами, а живот-

ных – лишь близкими по субъектности существами), но есть и

такие, кто признает наличие субъектности у растений, минера-

лов, элементарных частиц... Пока трудно понять, как нас «за-

требуют» для своих внутренне обоснованных нужд, например,

слои «живых» смыслов (из которых прорастают наши идеи),

«живого» языка (в который мы в детстве погружаемся), «жи-

вой» телесности (которая окружает наш внутренний мир как

кокон). Можно также предположить, что признание и понима-

ние сразу всех слоёв субъектности есть одна их возможных ха-

рактеристик Абсолютной (Божественной) реальности.

Если межслойное взаимопонимание задаёт вертикаль от-

ношений, то горизонталь отношений лежит внутри каждого

субъектного слоя. Например, человек сначала сосредоточен

только на собственном субъектном измерении (эгоизм), потом

83 Моисеев В.И. Мирология. – С. 570.

89

догадывается о том, что другие люди тоже обладают внутрен-

ними мирами (возникает эмпатия), затем появляется осозна-

ние «категорического императива» (раз он живой, то не может

быть средством для моих целей), и наконец, случаются про-

рывы к настоящей интерсубъектности, когда внутренний мир

Другого переживается как собственное бытие без субъект-объ-

ектного разделения. Об этом тождестве писал Мартин Бубер⁸⁴.

Рассмотрим несколько примеров того, как разные авторы

понимают работу по преодолению отчуждения между слоями

и субъектными измерениями.

У А.Ф. Лосева мифологизация есть работа, которая может

привести к Чуду – совпадению в некоторой точке разных лич-

ностных слоёв. Нет чуда и нет мифа, если один слой не вторга-

ется в другой слой, нарушая горизонтальную причинность

удивительными совпадениями, необъяснимыми в рамках слоя

(вспомним «шаг третий» предыдущей части). «Ясно, что в чуде

мы имеем дело, прежде всего, с совпадением или, по крайней

мере, со взаимоотношением и столкновением двух каких-то

разных планов действительности. Это, по-видимому, и заста-

вило многих говорить о вмешательстве высших сил и о нару-

шении законов природы»⁸⁵. Миф есть, кроме того, сама лич-

ностная история, ведущая к чуду совпадения. Эта история (т. е.

действие, работа) противостоит расслабленности демифологи-

зированного существования, в котором происходит редукция

слоёв бытия. В таком однослойном и плоском мире (флатлан-

дии) встреча миров невозможна, поскольку каждый считает

себя единственным.

84 Бубер М. «Я и Ты». – М: Высшая школа, 1993. – 175 с.

85 Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. Миф — Число — Сущность.

– М.: Мысль, 1994. – С.161.

90

К.Г. Юнг называет запрос другого слоя «нуминозностью».

Нуминозность (лат. numen — божество, воля богов) – понятие,

характеризующее важнейшую сторону религиозного опыта,

связанного с интенсивным переживанием таинственного и

устрашающего божественного присутствия. «Нуминозный ха-

рактер переживаний означает, что они одолевают человека:

признанию в подобном чувстве противится не только наша

гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной

утратой сознания своего верховенства, а зачастую гордость –

всего лишь отводящая глаза реакция, прикрывающая наш тай-

ный страх»⁸⁶. Юнг пишет о том, что, отказываясь принимать за-

прос, исходящий из по-настоящему другого мира, человек мо-

жет «залатать дыру» от этого чуждого вторжения ложными и

удобными объяснениями – рационализациями. Но эти объяс-

нения имеют только временную силу, нам не спрятаться за

ними и не уклониться от настоящей работы – работы стано-

виться взрослыми и давать жизни вершиться через нас.

«Критерий повзросления – не в том, что человек стано-

вится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, а в

том, что он становится способен подчиниться духу собственной

самостоятельности. Как «Сын» исходит из «Отца», так же и

«Отец» исходит из состояния, носящего имя «Сын», только

этот «Отец» — вовсе не простое повторение первоначального

Отца и не идентификация с ним, но человек, в котором про-

должает животворить жизненность «Отца». Это третье состоя-

ние, как мы уже видели, означает включение самосознания в не-

кую начальствующую над ним целостность, о которой человек не

86 Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице //

Электронная

библиотека

RoyalLib.com.

https://royallib.com/book/yung_karl/popitka_psihologicheskogo_istolokovaniy

a_dogmata_o_troitse.html.

91

может сказать «Я», но которую лучше поэтому представить себе

в виде какого-то относительно более объёмного существа, – хотя

мы постоянно должны помнить о неадекватном антропомор-

физме такого представления»⁸⁷[Курсив внутри цитаты

мой, Н.П.].

Так, чтобы принять в свой мир новый слой, то есть всту-

пить в отношение с другим миром, необходимо смирение. Оно

предшествует подлинной ответственности. Смирение есть по-

нимание себя как мира, внутри которого есть выход в мир более

глубокий, превышающий собственный мир.

В статье Е.Г. Луговской⁸⁸рассматривается мироподобие

Слова. Это значит, что Слово она видит как малый мир, слой

реальности, из которого в мир человека приходят свои непо-

вторимые запросы. Они могут быть самыми разными, но в ко-

нечной глубине – это всегда запросы о смысле. Для более про-

стых мироподобных систем – запрос о смысле имеет форму за-

проса о функции, но для человека – простая функциональность

отходит на второй план. Возможно ли задать вопрос Слову и

получить от него ответ? Да, мы, конечно, отвечает словами, но

отвечает ли само Слово на наш запрос. Поэтическое Слово – да,

оно приходит как Ответ. В свою очередь, оно обязательно за-

прашивает нас.

Сходное понимание слова было у М.М. Бахтина. Он счи-

тал, например, что именно слово играет решающую роль в по-

лифоническом звучании романов Ф.М. Достоевского, где

«слово героя о самом себе и о мире так же полновесно, как

обычное авторское слово; оно не подчинено объективному об-

разу героя, как одна из его характеристик, но и не служит ру-

пором авторского голоса. Ему принадлежит исключительная

87 Там же, с. 50.

88 Луговская Е.Г. Настоящее издание.

92

самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как

бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с

ним и с полноценным же голосом других героев»⁸⁹.

Если иметь в виду, что Слово вторгается из другого слоя

(холона, целостности, мира), то цитата Бахтина становится по-

нятнее. Слово не стоит в одном ряду с характеристикой героя

или авторской позицией, оно обладает самостоятельностью,

потому что Слово – есть запрос извне, от Другого, запрос, кото-

рый рождает отношение между мирами, в результате которого

должен родиться новый смысл. Смысл и есть ответ на этот за-

прос, который дорастает до ответственности человека за реали-

зацию (воплощение, претворение в жизнь) этого новорожден-

ного Смысла. Смысл есть выбор действия, поступок, решение,

реализующее конкретную и единственную альтернативу из

бесчисленного количества возможных.

Работа любви

Г.С. Померанц и З.А. Миркина назвали осмысленное дей-

ствие – работой любви⁹⁰. И даже создали одноимённый семинар,

чтобы учить людей этой работе и самим никогда не разучи-

ваться её делать. Работа любви – это рост души и рождение в

ней внутреннего смысла, превышающего саму душу. Никто не

может сделать за человека эту работу, но и сам он никогда с ней

не справится, если не признает, что в глубине его мира живёт

Другой и Другие, и что внутренняя Бесконечность, прорастаю-

щая из этой глубины, всегда растёт для Других. Это тот путь к

каждому, о котором мы говорили в первой части.

89 Бахтин М.М. Человек в мире слова. – М.:Издательство Российского от-

крытого университета, 1995. – 140 с. – С.13.

90 Померанц Г.С. Работа любви / Померанц Г., Миркина З. В тени Вави-

лонской башни. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. – С.30-42.

93

Вообще, чем больше мироподобная система готова отвечать,

а не запрашивать, тем она сложнее. Возможно, тут имеет место

какая-то ритмичность⁹¹. «Отвечать» – это исходная (первичная)

позиция, но сначала речь идёт не об ответственности, а лишь о

доверии. И запускается вопрос-ответная спираль: доверие (от-

вет богам, первый миф) – вера (молитвенный запрос, первое

религиозное сознание) – вера-знание (ответ Богу, самостоятель-

ность схоластики) – научное знание (запрос Природе, верифи-

кация) – некритическое доверие к научному знанию (ответ ав-

торитету, новый миф) – научная вера (запрос о познаваемости

Вселенной, научная религия) – … – этическая ответственность

ученого перед Тайной (новый ответ, мирология). И снова в

путь… Путь от мифа к логосу, а от Логоса к более глубокому

Мифу.

Ответственность и смирение – это и есть работа любви

(поступок, позиция Я-Взрослого, Святой Дух, Er-(eignis)). Это

готовность постоянно плавить и пересматривать отношения

между двумя слоями личной истории: по Лосеву и по Бахтину –

между идеальным и динамическим; с точки зрения трансакт-

ного анализа – между позициями Я-Родителя и Я-Ребёнка; с

точки зрения богословия – между Отцом и Сыном; с точки зре-

ния гносео-модулятора С.А. Борчикова – между So-(Sain) и Da-

(Sein)⁹².

Итак, мир хочет причинной целостности самого себя и

потому латает «дыры» в своей причинности собственными ма-

териалами. Так рождаются псевдомифы. На самом деле устра-

нить разрывы собственной причинности можно только через

91 Приведённое ниже описание подходит для западноевропейской циви-

лизации, но может иначе выглядит для других мировых культур.

92 Борчиков С.А. и др. Куст мысле-со-бытия (многоголосая фуга) // Инте-

гральная

философия.

2021,

№11.

–

п.5Б.

–

URL:

http://allunity.ru/journals/J11.pdf.

94

Отношение, через выход к Другому-каждому. Первоначально

прорыв к Отношению может реализоваться как чудо собствен-

ной многослойности. Но затем обязателен новый тип общно-

сти, превышающей собственный мир. Мир обретает свою це-

лостность, только когда готов её потерять – смиренно принести

её в жертву новой превышающей целостности. И эта жертва –

не внешнее поглощение, ведь она делается изнутри, благодаря

чуду совпадения и тождества.

Вместо заключения

Мирология задаёт нам новый критерий научного роста –

критерий мироподобия. В этой статье мы рассматривали, как

этот критерий выглядит во внутреннем измерении человека.

Но внутреннее измерение затрагивает множество сфер челове-

ческой деятельности, поэтому правомочно спросить: в какой

мере эти сферы мироподобны?

Мистика мироподобна, потому что она – живой ответ на

запрос Целого (той изначальной Тайны, фон-бытия). Магия

мироподобна, потому что она сама запрашивает Целое, хочет

установить с ним живую связь. Искусство мироподобно, по-

тому что вчувствуется в Иное, пытается отобразить на своём

пространстве проекции иных миров. Поэзия мироподобна,

потому что она открыта творящему измерению Слова. Религия

мироподобна, потому что пропитана нуменозностью – ощуще-

нием безусловного присутствия в мире Высшего Начала. Фило-

софия мироподобна, если речь идёт о мироподобной филосо-

фии⁹³, или когда она поднимается до осознания своих мир-

ограничений и включается во всеобщую работу любви. Но вот

один из главных вопросов современности: мироподобна ли

93 Моисеев В.И. Настоящее издание.

95

наука? Насколько верным остаётся сегодня утверждение

Л. Витгенштейна: «Мы чувствуем, что, если бы даже были по-

лучены ответы на все возможные научные вопросы, наши жиз-

ненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда,

конечно, уже не осталось бы вопросов, но и это было бы опре-

делённым ответом»⁹⁴?

Мирология – это попытка создать мир-науку, вывести

науку из псевдомифа одномерной причинности. Но не к редук-

цированной «демифологизации», а к ответственному и глубо-

кому мифу нового знания. Такого рода попытки уже случались в

научной среде. Например, это очень ярко проявилось в под-

ходе к научному эксперименту Н.А. Козырева⁹⁵, где экспери-

мент рассматривается как диалог с Природой, в котором При-

рода сама может задавать человеку «уточняющие вопросы»,

ставить его (самого человека, ученого-экспериментатора) под

вопрос, на что ученый смиренно соглашается и ищет в своих

поступках и выборах достойные ответы-смыслы.

Выберет ли современная наука этот мирологический

путь – путь смирения, ответственности и работы любви –

именно от этого будет зависеть будущее нашей цивилизации,

которая сейчас опирается на науку как на свой фундамент. Со-

гласится ли наука с тем, что этические вехи не мешают научному

поиску, но вливают в него новые силы? Станет ли сама прокла-

дывать путь к глубине каждого или будет по-прежнему равно-

душно смотреть, как редкие смельчаки штурмуют её непри-

ступные холодные вершины? Время покажет.

94 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Витгенштейн Л. Фило-

софскик работы. Часть I. – М.: Издательство «Гнозис», 1994. – С. 72.

95 Воротков М.В. Идеи Козырева 30 лет спустя / Время и звезды: к 100-ле-

тию Н. А. Козырева. — СПб. : Нестор-История, 2008. – С. 275-298. Об экспе-

риментах см. С. 283-286.

96

Литература

1. Альтшуллер Г.С. Найти идею: Введение в ТРИЗ. – М.:

Альпина Бизнес Букс, 2007. – 400 с.

2. Анчаров М. Поводырь крокодила. – М.: Молодая гвар-

дия, 1968. – 336 с.

3. Бахтин М.М. Человек в мире слова. – М.:Издательство

Российского открытого университета, 1995. – 140 с.

4. Борчиков С.А. и др. Куст мысле-со-бытия (многоголо-

сая фуга) // Интегральная философия. 2021, №11. – п.5Б.

5. Бубер М. «Я и Ты». – М: Высшая школа, 1993. – 175 с.

6. Бубер М. Проблема человека / Бубер М. Я и Ты. – М:

Высшая школа, 1993. – 175 с.

7. Вандерхил Э. Кришнамурти / Мистики XX века. – М.:

ООО «Издательство АСТ», 2001. – С. 77-90.

8. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Вит-

генштейн Л. Философскик работы. Часть I. – М.: Издательство

«Гнозис», 1994.

9. Воротков М.В. Идеи Козырева 30 лет спустя / Время и

звезды: к 100-летию Н. А. Козырева. — СПб. : Нестор-История,

2008.

10. Киященко Л.П., Моисеев В.И. Философия трансдис-

циплинарности. – М.: ИФРАН, 2009. – 205 с.

11. Кэмерон Дж. Путь художника. – М.: Livebook, 2017. –

272 с.

12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. Миф —

Число — Сущность. – М.: Мысль, 1994.

13. Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных си-

стемах. – М.: ЛЕНАНД, 2022. – 600 с.

14. Перельштейн Р.М. Кризис «концептуального чело-

века»

/

Библиотека

«Воздушного

Замка».

–

https://lib.rmvoz.ru/bigzal/krizis-konceptualnogo-cheloveka.

97

15. Перельштейн Р.М. Старая дорога. Эссеистика, проза,

драматургия, стихи. – М.; Спб.: Центр гуманитарных инициа-

тив, 2017. – 272 с.

16. Подзолкова Н.А. Интуитивизм в традиции русской

философии всеединства. / Русская философия ХХ века: нацио-

нальные особенности, течения и школы, политические судьбы.

Материалы III Всероссийской научной заочной конференции.

– Екб: Изд-во Уральского университета, 2000. – С.153-157.

17. Подзолкова Н.А. Универкальность как новая оптика

видения универсального и уникального // XXI Всероссийская

научно-практическая конференция «Дни науки – 2021». Мате-

риалы конференции. – Озёрск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2021 – С.

260-264.

18. Померанц Г.С. Вавилонская башня цивилизации / По-

меранц Г., Миркина З. В тени Вавилонской башни. – М.: Центр

гуманитарных инициатив, 2017.

19. Померанц Г.С. Работа любви / Померанц Г., Миркина

З. В тени Вавилонской башни. – М.: Центр гуманитарных ини-

циатив, 2017.

20. Пришвин М.М. Незабудки. – Вологда: Вологодское

книжное издательство, 1960. – 344 с.

21. Подзолкова Н.А. Ответственность как отношение

между мирами. // XXII Всероссийская научно-практическая

конференция «Дни науки – 2022». Материалы конференции. –

Озёрск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2022 – С. 245-249.

22. Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования

догмата о Троице // Электронная библиотека RoyalLib.com.

https://royallib.com/book/yung_karl/popitka_psihologicheskogo_i

stolokovaniya_dogmata_o_troitse.html.

98

Е.Г. Луговская

Мирология Слова

(The Word Mirology)

Предлагаемый материал содержит базовые тезисы по

мирологии Слова как науки о некоторой части Мира, ми-

роподобие которой реализуется как малый мир

(языка/речи/коммуникации/текста) со своим простран-

ством, временем, материей, сущими и законами. В отли-

чие от мироподобной лингвистики, призванной подо-

брать ключ к мирологической интерпретации языка,

Мирология Слова как Логоса предлагает увидеть Мир как

Слово (то есть одновременно как язык, речь, коммуника-

цию, текст). Другими словами, если мироподобная линг-

вистика ставит вопрос о функционировании языка как

мира, то мирология слова ставит вопрос о функциониро-

вании мира как Слова (Логоса).

Мирология,

мироподобие,

Слово

(Логос),

язык/речь, коммуникация

99

Здесь текста нет – бессвязность и хаос,

И мирозданья путаются нити.

Ни плана, ни сюжета – вкривь и вкось

Вплетается пространство в ткань событий.

Но текста нет – безмолвие, покой,

Нагромождение образов и знаков;

Ни времени, ни вечности… Застой.

И локус в каждой точке одинаков.

Ни связей, ни понятий, ни имен -

Бессмысленна пространства беспредельность

В бездействии,

вне времени –

Лишь в нем

Текст обретает подлинную цельность.

Луговская Е.Г.

Мироподобие

лингвистики

или

лингвистика

мироподобия?

Определяя основной задачей философии мироподобия

исследование различных систем как мир-систем, важно преду-

смотреть возможность, а иногда и необходимость пересмотра

понятийного аппарата описания той или иной системы как це-

лостности в связи с интегральностью и синергетичностью ее пе-

реосмысления как мир-системы. Неверно было бы формально

переопределить верифицированные современной наукой и

культурой системные элементы тех или иных их образов

(науки и культуры) в терминах мироподобия. Синкретичность

100

состояния малого мира, аспектируемого определенной иссле-

дователем целостности, имеет первостепенную значимость для

описания его мироподобия. И в этом смысле лингвистика, или

шире – лингвистическое знание отмечено базовым преимуще-

ством: синкретизм в языкознании представлен как сущностное

(парадигматическое) свойство.

Вместе с тем, терминоопределение «мироподобие линг-

вистики» не выступает достаточно корректным и не отвечает

основным требованиям к термину – адекватности отражения

содержания понятия, смысловой однозначности и родовидо-

вой системности, хотя бы в силу размытости самого понятия

лингвистики.

Модель системы лингвистического как малого мира

Сегодня лингвистика определяется максимально широко

как любое знание о естественных языках, в связи с чем неизбеж-

ным при дефинировании термина оказывается не только про-

писывание экстенсионала и интенсионала, но и развернутое

пояснение многочисленных связей этой предметной области с

другими, так и ли иначе обращающимися к понятиям языка,

речи и речевой деятельности человека. В этом смысле такое

уникальное свойство естественного языка как системы, способ-

ной к самоопределению и самоописанию (метаязыковая функ-

ция) делает его почти идеальным сущим мироподобной си-

стемы – при адекватном решении проблемы определения са-

мого термина язык, что теоретически почти невозможно. Эм-

пирическое схватывание понятия, образа и эпистемологиче-

ского потенциала этой сущности (язык) громоздко и всегда не-

полно, а иногда и противоречиво проецируется на области

науки и культуры. Сама эта сущность мерцает такими значи-

мыми

признаками

как

системность,

структурность,

101

вариабельность, антропологичность, семиотичность, когнитив-

ность, функциональность, статичность, динамичность, инвари-

антность, вариативность, интенциональность, психологич-

ность, коммуникативность, etc., в связи с чем выделение какого-

либо из этих аспектов (или их сочетания) как значимого для

рассмотрения отдельной фигуры на общем фоне всей совокуп-

ности признаков напоминает отчасти известную притчу о сле-

пых и слоне, и мы можем только надеяться на то, что, как и в

некоторых вариантах притчи, невидящие начинают дополнять

описания друг друга, чтобы вместе составить полное описание.

Все это делает терминосочетание мироподобие лингви-

стики неадекватным задачам философии мироподобия, а по-

тенциальный объект исследования предполагаемой миропо-

добной науки ускользающим (язык, речь, речевая деятель-

ность, культура, социум, мышление, сознание).

Надо отметить, что практически всякая сущность в сфере

лингвистического сама по себе может претендовать на внима-

ние к ней как к мироподобному состоянию с ослабленной

эмерджентностью, однако, прежде чем пытаться реализовать

описание уже известных научных конструктов в понятиях фи-

лософии мироподобия, необходимо представить модель си-

стемы лингвистического как малого мира.

Таким образом, начинать обоснование мирологии сферы

лингвистического необходимо с установления образа того ма-

лого мира, для которого онтологическая относительная за-

мкнутость сущностно значима.

Мироподобие Слова (The Word like World)

Наиболее адекватным философии мироподобия сферы

лингвистического, на наш взгляд, выступает Мироподобие

Слова (The Word like World)

102

По В.И. Моисееву, «мироподобие – новый термин, по ана-

логии с «самоподобием», выражающий данность системы как

малого мира со своим пространством, временем, материей, су-

щими и законами».

Соответственно Слово моделируется как малый мир, для

которого далее будут определены пространство, время, мате-

рия, сущие и законы.

Но прежде скажем несколько слов о самом малом мире –

Слове (The Word).

Сущность мира слова – трансцендентна, следовательно,

все, что исследовано наукой в рамках лингвистики, филологии

и всех смежных наук – это только попытка описания действен-

ности слова в его энергиях, когда оно становится имманентным

человеческому бытию.

Это можно проиллюстрировать распределением функ-

ций языка/речи на сущностные, действующие вовне и действу-

ющие вовнутрь:

вовне

Сущностная

(вовне-вовнутрь)

Коммуникативная

Когнитивная

вовнутрь

лингвистика

фатическая

апеллятивная

конативная

эмотивная

аккумулятивная

эстетическая

рефлексивная

метаязыковая

культурология координационная информационная

коммуникативная

семиотика

иконическая

апеллятивная

конативная

фатическая

индексальная

символическая

экспрессивная

поэтическая

По К.Бюлеру

По Р.Якобсону

репрезентативная

референтивная

метаязыковая

Таким образом, материя мира Слова суть энергия; в ее

функционировании, действии мы ее можем воспринимать –

отсюда все функции языка/речи, в том числе (магическая,

103

заклинательная), с одной стороны и метаязыковая, с другой

стороны, воздействующая вовнутрь.

Пространство и время Слова как малого мира можно

описать терминами психолингвистики (теории речевой дея-

тельности). Действенность слова реализована в пространстве

времени как внешняя речь (как речь, материально оформлен-

ная в звуках или графически, обращённая к собеседнику или

аудитории) и внутренняя речь (как особая, материально не вы-

раженная форма речемыслительной деятельности, речь «для

себя» и «про себя»).

Первая распределена во времени (продуцирования или

восприятия), при интерпретации порождается смысл (то есть

новый текст, новое слово, которые невозможны ни для порож-

дения, ни для восприятия без речевого материала), а вторая

представлена пространством «уже не мысли и еще не речи», в

котором, напротив реализована матрица материализации

смысла, но конкретный, контекстуально обусловленный смысл

еще не схвачен.

Значимой разницей между внутренней и внешней речью

с этой точки зрения выступает то, что внешняя речь динамична

и рекурсивна (интерпретация приращает смыслы - вот почему

для размышлений всегда необходим Другой!), а внутрен-

няя - статична и циклична относительно реализуемой функ-

ции.

Таким образом хронотоп малого мира Слова реализован

как переход от мысли к слову и обратно. Значимым признаком

пространства мира Слова выступает его цикличность, а при-

знаком времени – его рекурсивность.

Рассмотрение пространства и времени Мира Слова ука-

зало на одно из сущих этого малого мира – смысл.

104

Другим значимым сущим малого мира Слова выступает

компонент anthropo (некоторая человекомерность необхо-

дима, потому что и язык, и речь, и смысл, и пр. не существуют

вне человека).

Можно рассматривать как малые миры такие онтологиче-

ские замкнутые сущности как языковая (речевая, коммуника-

тивная) личность, художественный образ, текст (в самом широ-

ком значении), коммуникация (вербально-невербальное обще-

ние), др.

Важным сущим малого мира Слова выступает также ин-

тенциональность Слова, готовность и необходимость его дей-

ственности.

Сущие СлОва – смысл, anthropo как человекомерность,

интенциональность

Законы мира Слова можно классифицировать по при-

знаку реализации.

Биолого-физиологические законы – это законы, обеспечи-

вающие реализацию Слова, то есть протекание основных видов

речевой деятельности в их механистическом аспекте – чтение,

письмо, говорение, слушание.

Психо-когнитивные законы – это законы, обеспечиваю-

щие существование Слова как возвращения смысла, то есть его

интенциональность.

Коммуникативно-прагматические законы – это законы,

обеспечивающие вариативность материализации разных со-

стояний

энергии

Слова

(в

соответствии

с

функцией

языка/речи).

Энергия Слова распределяется через посредство человека

на ситуацию, которая складывается как выделение многоком-

понентных фигур Слова на фоне малого мира Слова. Компо-

ненты такой фигуры характеризуются способностью и

105

готовностью пропускать (принимать или реализовать) опреде-

ленный вид энергии Слова через себя (вовне или вовнутрь).

Компонентами являются – ситуация действенности Слова

(ситуация общения – культурные условности, традиции, уста-

новки, обусловливающая отбор и организацию языковых

средств и способов передачи смыслов (по законам коммуника-

тивно-прагматическим), интенциональность Слова (речевая

интенция, обусловливающая отбор участников общения и век-

торы их коммуникативного поведения (по психо-когнитивным

законам), человекомерность Слова или anthropo (форма обще-

ния (по биолого-физиологическим законам), обеспечивающие

вариативность действенности Слова). Все компоненты взаимо-

связаны и взаимозависимы. Малый мир Слова характеризуется

тем, что в рамках действенности Слова происходит своеобраз-

ное перераспределение энергии на ситуацию, в которой участ-

ники не могут вести себя иначе, чем предполагает конкретная

реализация действенности.

Таким образом, Мирология Слова – это наука о некото-

рой части Мира, мироподобие которой реализуется как малый

мир (языка/речи/коммуникации/текста) со своим простран-

ством, временем, материей, сущими и законами.

Литература

1. Луговская Е.Г., Берман А.В. Коммуникация как основ-

ная форма существования // Интегральная философия. Жур-

нал

Интегрального

сообщества

Выпуск

№1,

2012

http://allunity.ru/journals/J1.pdf

2. Луговская Е.Г. Мифотворчество как акт познания ре-

альности // Метафизика и история философии в свете неовсее-

динства. Размышления о…:Философский альманах. – Озерск:

Изд-во ОТИ НИЯУ МИФИ, 2013. – Вып.13 – 148 с.

106

3. Луговская Е.Г. Коммуникация как способ воплоще-

ния: квантовая природа понимания // Журнал «Интегральная

философия» № 6, 2016 г. http://allunity.ru/journals/J6.pdf

4. Луговская Е.Г. Интенция и антиинтенция как сущ-

ностные характеристики субъект-субъектной модели комму-

никации // Образы постнеклассической интегральной филосо-

фии: Материалы 3- й летней школы по интегральной филосо-

фии и философии неовсеединства. Тверь: Твер. гос.ун-т, 2016,

140 с. С.126-135

5. Луговская Е.Г. Коммуникация как субъект // XVIII все-

российская научно-практическая конференция «Дни науки -

2018». 70 лет ФГУП «ПО «МАЯК»: Том 2. Материалы конферен-

ции. Озерск, 18 -22 апреля 2018 г. Озерск: ОТИ НИЯУ МИФИ,

2018 г. 164 с. С.112-116 ISBN 978-5-905620-26-3 ISBN 978-5-905620-

28-7

6. Луговская Е.Г. От постмодерна к метамодерну: к во-

просу о смене парадигм // Медиапространство и литературный

процесс Приднестровья и стран СНГ в новых геополитических

условиях. Материалы круглого стола (с международным уча-

стием) / Отв.ред. С.Л. Распопова, С.В. Олейников – Тирасполь:

Изд-во Приднестр. Ун-та, 2019. – 108 с. – (в обл.) ISBN 978-9975-

3301-5-2 С.77-81

7. Луговская Е.Г. Культура – anthropo – язык // Казанская

наука. №9 2019 г. Казань: Издательство Рашин Сайнс, 2019. 158.

С.125-129

8. Луговская Е.Г., Орлова А.С. Трансформация субъек-

тивности в метамодернистском дискурсе как основа трансдис-

циплинарности современной лингвистики // От истоков к ру-

систике XXI века, международная научно-практическая конфе-

ренция (2019; Тираспол). От истоков к русистике XXI века: Ма-

териалы международной научно-практической конференции,

107

28-29 ноября 2019 года / редкол.: Погорелая Е.А., Пузов Н.А.,

Луговская Е.Г. Тираспол: ПГУ, 2020. 260 с. С. 159-163, 239-240

9. Луговская Е.Г.К вопросу об отражении действитель-

ности в естественном языке и коммуникации с точки зрения

логики и философии мироподобия // XX всероссийская

научно-практическая конференция «Дни науки - 2020». 75-ле-

тию атомной отрасли: Материалы конференции. Озерск, 20-23

апреля 2020 г. Озерск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2020. 266 с. С.221-225

10. Луговская Е.Г. Герменевтика транскультурной комму-

никации: монография. - М.: НИЦ МИСИ, 2021. - 150 с.

108

А.Л. Бурылов

Что нужно учитывать в методологии

построения мирологии

(заметки (по)читателя монографии

В.И. Моисеева «Мирология»)

Статья представляет собой «заметки на полях»

масштабной монографии В.И. Моисеева «Мирология».

Осваивая главу за главой, автор делится своими

впечатлениями,

сомнениями

и

дополнениями

относительно прочитанного.

Мирология,

всемир,

сознание,

Абсолют,

всевремя, всепространство, всематерия

Профессор В.И. Моисеев проводит важную и актуальную

работу по разработке методологического обоснования новой

дисциплины – мирологии. Это работа сверхмаштабная, по-

скольку имеет целью объединить в одной дисциплине опыт,

109

накопленный в области философского знания, с опытом част-

нонаучного знания в единую познавательную дисциплину,

имеющую своим предметом то знание философии и науки, ко-

торое единится в принципе мироподобия. Ну и, конечно же,

эта работа новаторская, устремленная в ранее неизведанное.

В связи с этим у меня возникли некоторые вопросы, каса-

ющиеся философских оснований становления новой дисци-

плины, познающей мир на границе философского и научного

предмета исследования мира.

В 2012 году на форуме «Философский штурм» я иниции-

ровал обсуждение подобной проблематики⁹⁶, однако сколько-

нибудь конструктивного диалога на тот момент не получилось.

Вот почему я был очень рад начать знакомство с идеями «Ми-

рологии». В этой статье представлены заметки, касающиеся са-

мых первых разделов и глав. Размер публикации весьма огра-

ничен, но, надеюсь, что мои размышления покажутся автору

монографии и остальным членам Интегрального сообщества

полезными. Задавая вопросы, я, конечно, не могу избежать

формулирования собственной философской концепции, но в

данном контексте это не главное. Важнее через критические за-

мечания прояснить некоторые положения новой достаточно

фундаментальной теории.

Чтобы не перегружать текст цитатами, в начале каждого

раздела даю ссылки на соответствующие страницы моногра-

фии В.И. Моисеева. Ещё раз выражаю автору свою признатель-

ность и восхищение.

96 Бурылов А.Л. (Пермский) Можно ли эксплицировать понятие «мир»

до уровня самостоятельной философской категории? / Философский

штурм. – http://philosophystorm.org/permskii/3085.

110

1. Понятие о мирологии⁹⁷

В первой части главы под названием «О возможности ми-

рологии» В.И. Моисеев обозначает область исследования и

даёт основные определения. Он постулирует, что «в самом

большом смысле под «миром» имеется в виду всё что есть, вся

Вселенная, Космос». Для определения мира как «всего, что

есть» я использую более привычный термин «мироздание».

Если речь заходит о том, из чего состоит этот большой Мир,

само пространство, и лежит ли в этом пространстве наше со-

знание, наш внутренний мир, то, на мой взгляд, в определении

пространства важен ответ на вопрошание «Что в чем пребы-

вает? Мир в пространстве или пространство в мире?»

Если мы дали определение Миру (мирозданию) как

всему, что есть, то положительно отвечая на вопрос о том, что

пространство есть, мы полагаем что пространство находится в

мире, но не наоборот. Задаваясь вопросом «лежит ли в этом

пространстве наше сознание?», мы получаем альтернативу:

либо сознание пребывает в Мире, либо сам Мир с простран-

ством пребывает в нашем сознании. Отрицая пребывание

Мира в нашем сознании, мы должны ответить на вопрос, а что

же в таком случае пребывает в сознании, если Мир вне созна-

ния? Как мы можем мыслить то, что отсутствует в нашем со-

знании? Что же мы осознаем, если не Мир?

Возможный ответ на этот вопрос заключается в том, что

сознание и есть пространство, в котором пребывает Мир. Тогда

возникает парадокс. Допуская пребывание Мира в сознании,

мы тем самым отрицаем определение Мира как «всего,

что есть».

97 Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. – М.: ЛЕ-

НАНД, 2022. – 600 с. Глава первая «Понятие о мирологии» – С. 14-29.

111

Решение этого парадокса может быть следующим: Мир

(мироздание) включает всё, в том числе и (1) свою Причину-

Субстанцию (Абсолют-Бог), и тварный-проявленный из При-

чины-Субстанции мир (со строчной буквы); (2) Пространство-

Сознание, в котором пребывает проявленный/тварный мир; (3)

Субъекта (Мировой Разум), который творит-проявляет объект-

ный мир из Источника-Субстанции-Абсолюта; (4) Движение-

эволюцию, развертывающую Мир-Единый в множественно

предметный объектный мир (множество миров-проекций

Единого Мира) — это Движение есть Дух, который выступает

драйвером-движителем, воплощающим Единый Мир в живые

существа тленно-преходящего проявленного мира; живые су-

щества мира есть единство духа-материи, или единство субъ-

екта-я и его материальных тел; (5) Идею, или платоновский

мир нематериальных идей-прообразов (эйдосов) проявлен-

ных-тварных вещей; (6) Материю, или субстрат-носитель, про-

являющий к тленно-преходящему существованию в мире су-

щих вещей. Таковы, на мой взгляд, основные «слагаемые», че-

рез взаимоотношение которых, возникает структура мирозда-

ния (Мира), данная в нашем умозрении как логическая си-

стема.

В такой умозрительной трактовке Мира сознание челове-

ческого существа содержит (позволяет человеку осознавать)

объектный мир (проекцию Мира), доступный умозрению и

психическому восприятию субъекта. Человек, будучи участне-

нием мирового Субъекта (будучи лишь «подобием Бога»),

имеет в сознании лишь актуально данную ему частичку-проек-

цию Мира, который в своей всеполноте пребывает у мирового

Субъекта во всеохватном Сознании-Пространстве. Этот ком-

ментарий продиктован моим следованием учению эзоте-

ризма,

совмещающему

в

себе

идеи

восточных

112

мировоззренческих концепция индуизма, буддизма, учения

теософии и Агни Йоги⁹⁸.

Что касается концепта времени, то, в моем представле-

нии, Время есть аспект Пространства-Сознания, в котором

проявленный мир представлен как Движение-эволюция мира

от начала-возникновения его преходящего существования до

завершения-исчезновения мира в своем Истоке-Источнике-

Субстанции-Абсолюте. Движитель эволюции проявленного

мира — Дух, или Субъект, именуемый Космическим Разумом.

Проявленный мир не вечен. Он имеет начало-старт в своей

Субстанции-Абсолюте и в Абсолюте же имеет своё заверше-

ние. Потому одно из имен Бога-Абсолюта «Альфа и Омега»,

или «Начало и Конец тварно-проявленного мира».

В трактовке мира через субъект-объектное отношение

Субъект наполняет Сознание-Пространство объектным содер-

жанием, или тем, что собой представляет мир предметного

многообразия. Человек, наполняет своё конечное сознание той

частичкой мирового объектного содержания Сознания, что до-

ступно восприятию и умозрению ограниченного (актуально)

человеческого существа – объектного мира в сознании человека

(феноменальной картинкой сознания и умозрительной моде-

лью-проекцией в сознании человека всеохватного мира).

Переведу в терминологию моей концепции мироздания.

Мир проявленный (феноменально и умозрительно-ноуме-

нально доступный человеку в познании) дан человеку в статусе

субъекта-я как актуальный объектный контент сознания субъ-

екта-я. Мир этот не дан человеку актуально в полноте мира, но

доступен человеку в процессе познания полноты мира, когда

потенциально доступная человеку полнота содержания мира

98 Бурылов А.Л. (Пермский) Эзотерическая Концепция мироздания в

моём прочтении / Проза.ру. – https://proza.ru/2021/02/26/391.

113

по мере познания становится частичка за частичкой уже акту-

ально данным содержания мира (знания мира человеком). Вот

это актуальное содержание мира, добываемое человеком в

ходе познания полноты мира и есть содержательное наполне-

ние («пространство, заполненное разными объектно-матери-

альными сущими») сознания-пространства, в котором мир (его

частичка-проекция-модель) представлен в сознании человека.

***

Вопрос о науке, изучающей Мир как целое, считаю

крайне актуальным. Такой науки пока действительно нет, и ею

должна стать мирология, но следует учитывать и структуру фи-

лософии как общей методологической основы познания и

структурирования знания человеком мира.

Что я этим хочу сказать? То, что философия не пребывает

в стороне от проблем классических естественнонаучных дисци-

плин (физики, химии, биологии, географии, геологии, космо-

логии). Это так называемые пограничные проблемы наук, ко-

торыми занимается современная натурфилософия. Я бы уточ-

нил термин мирология как познавательный подход (методоло-

гию) к Миру, в котором философская ветвь — натурфилософия

— будет расширена на всё познание Мира (гнсеологию) и на

всё знание Мира (эпистемологию). Такой философский коор-

динатор познания и знания Мира, который само философское

знание (метафизику, натурфилософию, методологию) будет

концентрировать на проблеме мирологии, мироподобия, вы-

членяя этот аспект мира как из массива частных наук, так и из

массива философских дисциплин.

Этот статус мирологии, в моем понимании, находится на

стыке, границе абстрактно общего знания философии и частно

конкретного знания наук. Мирология абстрактные построения

философских

концепций

призвана

соединить

(стать

114

посредником) с эмпирией конкретно научного знания. Это, как

мне кажется, и может быть названо высшим этапом развития

натурфилософии.

Точный диагноз В.И. Моисеева сегодняшнему положе-

нию дел заключается в том, что «единое знание раскололось на

свои фрагменты». Всё же следует уточнить, что мирология не

заявляет своим предметом всё знание (ведь по определению

Мир есть «всё что есть» — всё знание в таком определении есть

в конечном счете знание о Мире), а мирология имеет предме-

том те знания, в которых выражается подобие всего, что есть,

Миру. То есть мирология есть особое знание, в котором выража-

ется подобие всего, что есть в мире, самому Миру. Этот принцип

мироподобия изложен был в герметизме в формуле «как

вверху, так и внизу».

Таким образом, изучать мир по его частям — возможно и

даже необходимо. Это одна из самых древних и самых плодо-

творных идей в истории человечества, которая так и не была

ещё реализована в общезначимой системе знания.

***

По В.И. Моисееву «подобие выражается в том, что части

мира сами оказываются мирами, но не максимальными, а ло-

кальными, малыми мирами — мирами с маленькой буквы». В

моей терминологии утверждение «части мира сами оказыва-

ются мирами» звучит так: Единый Мир представлен своими

участнениями — множественными вариациями-проекциями

Мира Единого. Мы можем быть уверены, что у Мира есть по-

добные ему части на основании примеров-аналогий в эмпи-

рии, опыте проявленного мира.

«Иногда самоподобие (например, для фрактальных

структур) понимают более сильно — как подобие целого лю-

бой его части. Мы же будем понимать самоподобие слабее,

115

распространяя подобие целого частям лишь на некоторые ча-

сти целого», — пишет В.И. Моисеев. Но, может быть, дело не в

делении частей Мира на подобные и неподобные Ему части?

Мне кажется алогичным какие-либо части целого признавать

не подобными этому целому. Раз части принадлежат одному и

тому же целому, то все они должны быть подобно адекватны

этому целому. Вот части чужого целого могут быть не подобны

данному целому, поскольку они подобно единородны своему

целому. Но в отношении Всемира (Мира в его всеохватности)

такого просто не может быть, ведь сверх Него нет никакого

иного целого. Отсюда следует, что целесообразнее подразде-

лять части Всемира не по принципу подобия Ему одних частей

и не подобия других частей, а по различию степеней подобия

Всемиру Его частей — малых миров. Так человек подобен Богу,

ибо наделен способностью к творчеству (творит на своем огра-

ниченном уровне «вторую природу», именуемую культурой

человека). Но ведь и «братья наши меньшие» обладают зачат-

ками творчества и в этом, как и человек, подобны Творцу, хотя

и в меньшей степени.

***

Что заставляет часть мира замкнуться в себе и стать отно-

сительным целым? — Ответом на вопрошание о замкнутости

будет постулат о присущести Миру принципа периодичности,

который проявляется в относительно замкнутых циклах, кото-

рые связаны между собой переходами, преобразующими от-

носительно замкнутые циклы в спираль движения мира про-

явленного от своего исходного состояния (в физике — Боль-

шого взрыва) в расширяющуюся спираль пространства-вре-

мени Вселенной.

Всемир (Мир) не замкнут и не разомкнут, а точнее говоря,

и замкнут, и разомкнут разом. Ведь Он не есть ни целое «само

116

по себе», ни участненое «само по себе», но есть объединение со-

бой любых полярных своих признаков, своих определений. Раз

участненное пребывает не вне Мира, а в Мире наряду с целост-

ностью Мира, то Мир как Всемир соединяет в себе и целое и

частное, и замкнутое и разомкнутое, и конечное и бесконечное,

и любые другие полярные свои признаки.

***

По поводу того, что на сегодня представляется «абсолютной

эмпирической замкнутостью» (приватность сознания, а с ним

приватность чувств и мыслей) завтра может оказаться лишь от-

носительной замкнутостью (в том случае, если будут признаны

телепатия и другие экстрасенсорные явления).

Так можно парадоксально прийти к относительности «аб-

солютной эмпирической замкнутости», поскольку в истории

науки уже были прецеденты с принятием и последующим от-

казом от «общезначимых и очевидных истин» в связи с появле-

нием новых научных теорий (переход от теории флогистона-

теплорода к кинетической теории тепла, переход от геоцен-

тризма к гелиоцентризму и т.п.).

Это все тот же методологический принцип диалектиче-

ского рассуждения по рассматриваемому предмету исследова-

ния. Дело совсем не в разделении частей на мироподобные и

немироподобные. Здесь принцип соотношения в подобии

сходства и различия между целым и его частями, или разные

степени, разные уровни мироподобия частей своему целому.

Чем более целостностно замкнута часть Мира, тем более она

подобна Миру. Чем менее целостно замкнута часть Мира, тем

меньше в ней признаков сходства с Миром в его цельности.

Здесь важно, что самоподобие Мира, выражаемое в миро-

подобии, есть одна сторона более широкой философской

117

проблемы соотношения самоподобия и самоотличия⁹⁹. Само

мироздание имеет структуру самоподобия Мира, выражае-

мую через самоотличие Мира. Мир в определении себя как

«всё что есть» должен, согласно такому определению, включать

как сторону-аспект самоподобия, так и полярную сторону са-

моотличия, или саморазличия. Всемир должен собой объять

оба полярных атрибута: и целостность Мира и участненность

этого Мира. Но Мир как целое не тождественен сам себе в его

всевмещении полярной стороны — участненности Мира. То

есть Мир как целое сам себя отрицает в своем определении как

участненное. Или Мир в одном своем аспекте есть целое, но

этот же Всемир включает в себя и аспект участненности, или

не-целостности. Таким образом, Мир как «Всё, что есть» разом

и целое, и отрицание целого — участненное, или Мир есть ра-

зом и самоподобие, и самоотличие-саморазличие.

Вот эти мироподобные части, «малые миры», есть отри-

цание Мира целостности в аспекте Мира участненности на ми-

роподобные «малые миры».

***

Можно ли обосновать саму гипотезу мироподобия?

Это гипотетическое полагание в основание мирологии

принципа мироподобия есть принятие утверждения миропо-

добия в качестве аксиомы для построения теоретической мо-

дели Мира, поименованной «мирология». И, как известно, ак-

сиома есть основание логической системы (модели), принима-

емое без доказательств. Следовательно, аксиому мироподобия

99 Бурылов А.Л. (Пермский) Принцип самоутверждения через самоотри-

цание

в

философии

/

Философский

штурм.

–

http://philosophystorm.org/printsip-samoutverzhdeniya-cherez-

samootritsanie-v-filosofii.

118

нельзя доказать в рамках системы (мирологии), выводимой из

этой аксиомы.

Что заставляет часть мира замкнуться в себе и стать отно-

сительным целым?

Мне кажется, что эта характеристика «малых миров» про-

истекает (логически выводится) из такой аксиомы как утвер-

ждение Мира разом универсальным — всеобщим и, вместе с

тем, индивидуальным — различающимся в себе в своих участ-

нениях («малых мирах»). «По-настоящему замкнутым является

только мир в целом (Мир)», — пишет В.И. Моисеев. И даже в

этом, казалось бы, логически бесспорном утверждении, заклю-

чен парадокс. Ведь заключение-утверждение о настоящей за-

мкнутости «только Мира в целом» дает не сам этот «Мир в це-

лом», а часть этого Мира – участненный человек в своем инди-

видуальном умозрении. Как же «часть» может судить о самом

«целом», частью которого является человек? Ответ следует ис-

кать в аксиоме герметизма «как вверху так и внизу».

Если внутренний мир каждого человека замкнут-прива-

тен по отношению к внутренним мирам других людей, и мы

друг о друге можем судить, исключительно основываясь на

принципе подобия, как в эмпатии мы сопереживаем другим,

полагая, что наш внутренний опыт подобен внутреннему

опыту других людей, других живых существ, то это предполо-

жение сходства индивидуальных приватных переживаний всех

живых существ ещё не вполне подтверждается практикой. Ведь

сколько есть обмана, основанного на этом предположении

сходства внутреннего опыта, когда один человек лишь внешне

имитирует переживание внутреннего страдания в целях обма-

нуть другого человека. Такие случаи обмана — имитации внут-

ренних переживаний, казалось бы, подтверждают приват-

ность, замкнутость внутреннего мира. В символизме поговорок

119

эта ситуация выражается как «чужая душа — потемки». Как же

обосновать лишь относительную замкнутость друг от друга

внутренних миров разных людей?

Мне представляется, что основанием лишь относительной

замкнутости и относительной приватности индивидуальных

сознаний людей выступает предположение о единородстве

всех участнений Мира (прежде всего, людей с их приватными

сознаниями) Миру как целому. Этот постулат выражен в фор-

муле индуизма «тат твам аси», или «ты есть То». Разомкнутость

относительной приватности проявляется в явлении телепатии,

когда сенситиву оказываются доступны приватные мысли дру-

гого человека, когда в ясновидении сенситиву доступны пере-

живания другого человека. Наблюдаются также случаи взаи-

мопроницаемости переживаний и мыслей у человеческих од-

нояйцевых близнецов.

«Конечно, — пишет В.И. Моисеев, — не всё в мире в целом

может оказаться подобным своим частям, иначе бы между

ними совершенно исчезли различия, и в силу такого неподо-

бия целое и части по-прежнему остаются разными, и метод

мироподобия — как переноса свойств с частей мира на мир в

целом — найдёт свою границу».

Но важно при этом понимать, что принцип мироподобия

не есть выбор из альтернативы: либо мы утверждаем сходство

целого и частей («как переноса свойств с частей мира на мир в

целом»), либо мы нашли искомую границу, за которой целое

и части лишены сходства-подобия. Нет такой границы, ибо

Мир не разделить умозримой границей на мироподобие (це-

лого и части в этом Мире) и отрицание мироподобия в неких

частях Мира. Ведь Мир един в соотношении его целостности и

участненности. И всякая без исключения часть Мира является

принадлежащей к миру как целому, то есть мироподобной.

120

***

Замкнутость в мироподобии не выступает абсолютной ха-

рактеристикой Мира. Замкнутость и разомкнутость в характе-

ристике Мира есть две взаимообусловленные стороны объем-

лющего их Всемира, в котором части Мира с их относительной

замкнутостью в себе (выражается в образной аналогии кольца

замкнутого на себя) вместе с тем взаимосвязаны, открыты-разо-

мкнуты друг для друга (выражается в образной аналогии ко-

лец, переходящих друг в друга в единой спирали). В этих ана-

логиях кольцо представляет собой бесконечность Мира, свер-

нутую в конечность части Мира, а спираль символизирует раз-

вертывание бесконечности Всемира из конечных колец, пере-

ходящих в единую спираль.

Что является важным для темы мироподобия и мироло-

гии? Конечное и бесконечное, целое и участненное, замкну-

тое/приватное и открытое/интерсубъектное и прочие поляр-

ные оппозиции в их отношении к Всемиру (Миру как всему,

что есть) не являются абсолютными характеристиками, но

лишь относительными свойствами Того, что вмещает их всех в

себя как Всемир.

На этой методологической основе мирология как филосо-

фия в своих мироподобных исследованиях, так и частные науки

(частные по отношению к метафизическому знанию) будут

наполнять конкретной содержательностью здание Мирологии

как нового проекта мироустройства.

2. Всемир¹⁰⁰

Во второй главе В.И. Моисеев даёт математическую мо-

дель Всемира, пользуясь аппаратом R-анализа.

100 Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. Глава вто-

рая «Всемир». (Всевремя. Всепространство. Всематерия). – С. 29-57.

121

Математизация системы философских утверждений при-

дает теории мирологии научную строгость, НО лишь в аспекте

выражения философских понятий и их системы (теории миро-

логии) математически-количественном. Это как тень-проекция

мироздания, изложенная в числовом выражении. Математиза-

ция действительно добавляет строгости-выверенности фор-

мальному построению теории, но не охватывает качественной

стороны описания мироздания ни в философском плане, ни в

плане частных наук в данном предмете исследования Мира со

стороны его мироподобных частей. Математизация философ-

ских дисциплин, наряду с другими науками — это хорошо и

важно, но всё же, на мой взгляд, есть более универсальный

ключ к познанию Мира. Этот познавательный ключ есть диа-

лектический методологический подход к исследованию Мира

и в его аспекте Всемира, и аспекте малых-участненных миров.

Итак, опираясь на преобразования R-функций, В.И. Мои-

сеев получает важные философские результаты, которые, ко-

нечно же, легче поддаются интерпретации. В частности, он

приходит к выводу, что мир в целом при определённых условиях

может считаться своей собственной (тождественной) миро-подоб-

ной частью. Этот тезис (как бы математически изящно он ни

был получен) вызывает у меня сомнения. Дело в том, что целое,

определяемое как оппозиционное частям в рамках единящего

их нечто (будь то малый мир или Мир с прописи) не может

рассматриваться частью рядоположенной частям, образую-

щим само целое. В рамках нечто, именуемого «отображение I»,

рассматриваются два варианта, два аспекта одного и того же

Мира (Мир-целое и Мир-участненное), полагаемые как две ча-

сти нечто «отображение I». Но Мир как неслиянное единство

целого и его частей не делится на две части, не сводится к одной

из частей, а представляется разом как делимым, так и

122

неделимым. Целое и участненное не являются самосущими со-

стояниями Мира с прописи, ибо стоит убрать одну из этих «ча-

стей» (либо целое, либо участненное) как Мир рушится, не

оставаясь ни сугубой целостностью (без частей), ни сугубой

участненостью (малые миры вне Мира с прописи).

***

При построении мирологии В.И. Моисеев задаёт опреде-

лённые параметры мироподобия. А именно: любой мир дол-

жен обладать: своим пространством, своим временем, своей

материей, своей системой сущих и своими законами (в том

числе формами и целями). Под любым миром явно полага-

ются так называемые «малые миры», которые и несут перечис-

ленные характеристики, составляющие подобие этих миров

своему архетипу (Миру с прописи). Эти перечисленные харак-

теристики-атрибуты одного малого мира отличаются от анало-

гичных характеристик иных малых миров, поскольку все малые

миры различаются между собой, каждый обладая специфи-

кой-индивидуальностью своих атрибутивных характеристик.

Кроме того, имеет место относительное (ритмическое)

становление, в котором сменяют друг друга моменты измене-

ния и относительного покоя. В лапидарном выражении это

рассуждение можно свести к утверждению: мир пребывает в

непрерывном становлении как взаимоотношении относитель-

ного и абсолютного, небытия и бытия, инобытия и самобытия,

потенциальности и актуальности, настоящего как перехода от

прошлого к будущему и, наоборот, от будущего к прошлому.

Однако, на мой взгляд, нельзя сводить Мир с прописи к

аспекту становления (то есть движения, изменения, перехода

от инобытия к бытию малых миров со своими специфиче-

скими атрибутивными характеристиками пространства-вре-

мени, форм материи и сущих предметов-вещей). Мир с

123

прописи включает Источник (Субстанцию) своих частей (ма-

лых миров), которые эволюционируют-становятся из небытия

в бытие. При этом Мир, будучи всецелым (всемиром) не может

эволюционировать подобно эволюции своих мироподобных

частей-миров, ибо ему некуда эволюционировать, некуда ста-

новиться в силу всеохватности всемира. Потому Мир в одном

аспекте (эволюции-становления своих участненных малых ми-

ров) сам внутри себя меняется-эволюционирует, а в полярном

аспекте (в статусе всемира) остается неизменным в силу всео-

хватности. По аналогии с «бурей в стакане» — как ни вращай

воду в стакане, как ни усиливай стремительность её перемеще-

ния, по отношению к полноте вода в стакане останется совер-

шенно неизменной (не прибавится, не убавится).

Всевремя¹⁰¹

Для описания времени В.И. Моисеев использует «модель

реки времени (МРВ)», при которой время «представляет собой

поток темпоральных материй, течение которых выражается в

переносе событий через последовательность разных настоя-

щих, одним из которых является настоящее нашего малого

мира и нашего сознания». Здесь сразу же следует опреде-

литься, что есть «одномерное многообразие» и «многомерные

модели» в их соотношении с «разными настоящими». Как я по-

лагаю «одно настоящее» есть линейный поток времени («одно-

мерное многообразие»), в то время как «разные настоящие» —

это другие одномерные-линейные потоки времени во всевре-

мени («более сложные многомерные модели»). То есть каж-

дому малому миру (входящему во Всемир-Мир) присущ свой

линейный-одномерный временной поток событий как характе-

ристика

одного

из

«разных

настоящих».

Для

одного

101 Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. Глава вто-

рая (Всевремя) – С. 33-43.

124

настоящего мир-как-физика имеет своё пространство в своём

одномерном линейном времени, для другого настоящего мир-

как-физика имеет другое одномерное линейное время, а для

совокупности разных настоящих мир-как-физика образует

многомерное всевремя Всемира. Это соотношение одномерно-

сти и многомерности времени Мира рассмотрено мной в ра-

боте «Альтернативная история как свойство многомерного

мира»¹⁰².

Важно рассмотреть время как одномерное в приложении

к каждому малому миру, абстрактно изолированному от дру-

гих параллельных малых миров, и многомерное в приложении

к Миру (аспект-статус Всемира), вмещающему все малые па-

раллельные миры. Ведь предельно упрощенно было бы укла-

дывать все малые миры в линейную последовательность их в

одномерном всевремени (раньше-позже, но не параллельно

друг другу в поперечном сечении многомерного всевре-

мени Всемира).

***

Действительно, Кант показывает, что невозможно оконча-

тельно выбрать ни одну из позиций в отношении мирового

времени, но это лишь один из аспектов методологической про-

блемы соотношения полярных сторон в единящем эти сто-

роны Третьем этих сторон. Или это принцип диалектического

(по Гегелю — спекулятивного) рассмотрения предмета умозре-

ния и рассуждения. В частности, рассматривая такой предмет

умозрения как Мир с прописи в его полярных аспектах-атри-

бутах конечного и бесконечного, целого и частного (участнен-

ных малых миров), субъектного и объектного, внешнего и внут-

реннего,

трансцендентного

и

имманентного

и

прочих

102 Бурылов А.Л. (Пермский) Альтернативная история как свойство мно-

гомерного мира / Проза.ру. – https://proza.ru/2017/08/04/1713.

125

полярных сторон-аспектов Мира, мы должны исходить из ме-

тодологического принципа, что полярность сторон Мира по

отношению к Всемиру всего лишь относительна, условна, ибо

всякие полярные аспекты-атрибуты Мира принадлежат Миру

как единящему эти полярности Третьему. И это Третье не сво-

дится ни к одной из своих сторон (Мир не есть ни целое, ни

частное; ни конечное, ни бесконечное; ни субъект, ни объект; ни

внешнее, ни внутреннее), но Он есть то Третье, что единит в себе

целое и частное, конечное и бесконечное, субъектное и объект-

ное, внешнее и внутреннее. Вот этот логический парадокс со-

ставляет саму суть рассмотрения в умозрении такого предмета

как Всемир. В определении Мира через свои полярные свой-

ства-атрибуты мы должны непременно подчеркивать, что Мир

(Всемир) есть разом и конечное, и бесконечное; и целое, и

участненное; и единое, и множественное; и субъектное, и объ-

ектное; и внешнее, и внутреннее; и становящееся, и ставшее.

В.И. Моисеев вводит это третье состояние как «состояние

финфинитности, которое в одном своём представлении высту-

пает как конечное (финитное), в другом — как бесконечное (ин-

финитное)». Говоря же простым языком, этот логический шаг

есть переход от логической операции дизъюнкции (время

либо конечно, либо бесконечно) к поиску некоего третьего со-

стояния времени, в котором мы можем рассматривать конеч-

ное и бесконечное не абсолютными антагонистами, а взаимно

дополняющими свойствами времени как «третье состояние

финфинитности», в котором время обладает сразу обоими

этими свойствами в соответствии с логической операцией

конъюнкции (время в «одном своем представлении» выступает

конечным, а в другом — бесконечным, или время и конечно, и

бесконечно). Время в логической операции конъюнкции своих

свойств оказалось искомым Третьим, совмещающим оба свои

126

полярные состояния – «некое третье состояние финфи-

нитности».

Эта финфинитность есть терминологическое математиче-

ское выражение принципа со-положенности полярных сторон

в предмете умозрительного рассмотрения в приложении к та-

кой паре полярных сторон как конечность и бесконечность.

Сам же принцип со-положенности, неслиянного единства по-

лярных сторон в предмете умозрительного рассмотрения уни-

версален — касается соотношения любых полярных сторон в

их отнесении к их Третьему (предмету умозрительного рас-

смотрения).

***

В наглядной аналогии кажущаяся бесконечной линейная

в своей сути прямая непременно на предельно широком про-

странстве окажется замкнутой на самоё себя (конец будет за-

мкнут на начало, подобно прямым линиям земных меридиа-

нов, образующих кольца), образуя кольцо времени, в котором

будут совмещены принцип конечности между двумя любыми

точками на бесконечности кольца и принцип бесконечности

при абстрагировании от выделения точек в этом кольце.

Исходя из принципа относительности конечности и бес-

конечности, замкнутости бесконечности на конечность кольца,

в котором любая выделенная точка окружности будет разом и

началом, и концом движения по кольцу, Бог-Источник все-

мира, сотворенного по образу и подобию своего Источника, в

Библии именуется Альфа и Омега Всего тварного мира.

Когда мы вместо «одно исключает другое» говорим, что

одно со-существует, со-полагается с другим в чем-то их единя-

щем-охватывающем — это уже не антиномия, а парадокс диа-

лектического мышления и соответствующего рассуждения.

Ведь суть антиномии — не связывание воедино антагонистов, а

127

предоставление логических оснований, обосновывающих каж-

дое из этих утверждений в абстрагировании (отрыве) их друг

от друга. Смысл антиномии в том, что вместе полярные отно-

шения исключают друг друга, а порознь каждое имеет доста-

точное основание в логическом их объяснении-описании. А

диалектический парадокс утверждает обратное: каждая поляр-

ная сторона имеет основание взаимообусловленности с другой

стороной в рамках единящего их Третьего. К сожалению, чем

более сложен-абстрактен предмет рассмотрения, тем меньше

мыслителей способны придерживаться спекулятивного ме-

тода мышления, разработанного Гегелем.

Изощренность в описании отношения абсолютного и от-

носительного проистекает в силу того, что не выявляется сущ-

ностно то Третье, чьими относительными сторонами высту-

пают абсолютное и относительное. За двумя формами бытия

«фон» и «на-фоне» сокрыто Бытие Мира (мироздания), в кото-

ром соотносительными сторонами выступает абсолютное и от-

носительное бытие, фон и на-фоне бытие.

Здесь абсолютное бытие выступает полнотой (совокупно-

стью потенциального и актуального) содержания проявлен-

ного мира (всемира со строчной буквы), вмещающей настоя-

щее-актуальное вместе с потенциальностью прошлого и буду-

щего, что и образует фон-бытие. А относительное («для нас»)

бытие выступает моментом настоящего-актуального, которое

нам видно на фоне невидимого-потенциального абсолютного

бытия. Вместе эти две формы бытия (актуальное-на-фоне-бы-

тие и потенциальное-фон-бытие) есть единящее их Бытие Все-

мира (Мира с прописи).

128

Всепространство¹⁰³

Эмпирической аналогией сочетания финитного с инфи-

нитным выступает дерево, настоящее которого представлено

годовым кольцом на срезе ствола, выбранного посреди толщи

других годовых колец — как череды прошлого и будущего, от-

носительно выбранного настоящего. Такое «срединное настоя-

щее» единит в себе конечную (финитную) историю дерева в

один из календарных годов его бытия-жизни с инфинитной ис-

торией дерева до (прошлое) данного-настоящего годового

кольца и после (будущее) данного кольца. То есть в конечном

настоящем (один календарный год-настоящее) включена и

условно «бесконечная» всеохватная история-жизнь дерева. А

«бесконечное» инфинитное всеохватное дерево намертво свя-

зано с каждым конечным настоящим (каждым календарным

годом жизни дерева).

Безусловной бесконечностью по отношению к условной

«бесконечности» выступает фон-пространство Всемира V’, в ко-

тором мы наблюдаем дерево с его пространством V#, вмещаю-

щим конечное ежегодное настоящее (годовой цикл бытия),

включенное в «бесконечное» пространство бытия дерева от его

рождения (настоящего первого годового цикла бытия) до его

смерти (завершающего настоящего — последнего годичного

цикла бытия).

Всематерия¹⁰⁴

В эзотерической концепции то, что автором характеризу-

ется как разная степень сжатости бесконечного пространства в

конечный объем и именуется «оплотнение пространства», или

103 Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. Глава вто-

рая (Всепространство). – С. 43-45.

104 Моисеев В.И. Мирология: Наука о мироподобных системах. Глава вто-

рая (Всематерия). – С. 45-57.

129

материя, трактуется как характеристика энергии в тварном

мире. Сама суть материи в тварном мире — это принцип суб-

стратности сущего в мире. Сущее в мире представляет собой

со-положенность, неслиянное единство материи (субстрата но-

сителя свойств сущего — его объектной стороны) и духа (драй-

вера-движителя, оживляющего сущее, своим волением рас-

пределяющего-управляющего энергетикой живого существа).

В распоряжении духа (субъекта-я) живого существа, или су-

щего тварного мира, находится энергия, которая под волевым

воздействием духа обретает формы-объекты-материальность.

Эти материальные формы составляют объектные тела сущего-

живого существа. Это физическое тело, могущее быть «худо-

сочным» или «накаченным» в зависимости от целеполагания-

воления духа (субъекта-я). Это психическое (астральное) тело

— либо слабо эмоциональное (фригидность), либо насыщенно

эмоциональное. Это ментальное тело (тело умозрения), кото-

рое также может быть «худосочно» неразвитым, либо разви-

тым в зависимости от целеполагания воли субъекта. Эти мате-

риальные тела существ напрямую формируются под воздей-

ствием энергетического воздействия духа (субъекта-я) и обре-

тают разной степени энергетическую плотность материи фи-

зической, психической и ментальной.

Пространство к взаимоотношению духа и материи в су-

щем (живых существах), на мой взгляд, имеет иное отношение,

чем показывает В.И. Моисеев. Пространство — это то место-

вместилище, в котором свершается само действо проявления-

эволюции тварного мира. Сама природа-суть этого вмести-

лища есть мировое Сознание, в котором Мировой Дух (Логос,

Брама) управляет-направляет становление объектно-матери-

ального содержания тварного мира. Для человека как сущего в

тварном мире это соотношение Духа-Материи в мировом

130

Сознании оборачивается соотношением субъекта-я с различа-

емыми им объектами в его сознании. Или субъект-я различает

и управляет объектной действительностью в своем сознании

(пространстве-вместилище объектной действительности субъ-

екта-я).

В таком взаимоотношении пространства, материальных

объектов и нематериального духа, опять же на мой субъектив-

ный взгляд, прав Кант, определяя пространство-время априор-

ной формой, являющей себя в предметном мире, воспринима-

емом субъектом. Субъект-я, различая-воспринимая объекты-

предметы мира, придает им пространственно-временное су-

ществование в том месте действия, в котором происходит акт

восприятия — в своем сознании.

Не пространство организует материальность, а субъект

организует материальность в своем сознании-пространстве.

Потому в эзотеризме тварный мир определяется ни как мате-

риально-пространственно-временной, а как неслиянное един-

ство дух-материя, пребывающее в Сознании-мировом Про-

странстве.

***

Нематериальное пространство — это пространство как

абстрактный логический принцип, «оторванный» от понятий

«материя» и «дух». Такое абстрактное пространство пребывает

отвлеченно-сокрыто в Божественном Ничто до начала проявле-

ния мира из Ничто в тварное существование. Как только начи-

нается становление тварного мира, Пространство-Сознание,

Дух и Материя вступают в неслиянное единство атрибутивных

свойств проявленного становящегося мира. Тварный становя-

щийся мир извлекается мировым Духом из сокрытости-потен-

циальности мира в Божественном Ничто в материальные

формы предметно-объектного многообразия мира в мировом

131

Пространстве-Сознании. Для человека его способность к твор-

честву-познанию реализуется в различении-познании всё но-

вых объектов-предметов мира умозрением человека в созна-

нии. Или субъект-я человека познает-различает предметный

мир посредством интуиции-умозрения-чувственного восприя-

тия в собственном сознании.

При этом следует понимать, что между абстракциями-

понятиями духа-субъекта-я и материально-объектного мира в

его сознании имеется материально-духовный посредник — че-

ловек как тварное сущее существо. Человек как сущее существо

тварного мира не сводится ни к своим материальным телам

(физиологическому, психическому и ментальному), ни к духу-

субъекту-я, а есть со-положенность (неслиянное единство) духа

и материи. Дух, или субъект-я, человека есть волящий аспект

человека, или движитель-драйвер материальных тел-инстру-

ментов активности человека в тварном мире. А материальные

тела человека есть те инструменты, с помощью которых субъ-

ект-я взаимодействует, проявляет активность в тварном мире

— познает и преобразует тварный мир в свою вторую природу

(культуру, включающую непрерывно растущее знание чело-

века о мире и техносферу человека).

***

На мой взгляд, «недостатками» (потенциальными пер-

спективами) изложения математической модели всепростран-

ства, всевремени, всематерии является следующее:

1. Абстрактные, математически-количественные модели

должны сопровождаться аналогиями в эмпирии, демонстри-

рующими как эти абстрактные взаимоотношения воплощены

в эмпирии тварного мира. Как будто автор перелагает изложе-

ние периодического закона Менделеева в сугубо количе-

ственно-математическую версию. И здесь заложены огромные

132

перспективы работы по эмпирической интерпретации ло-

гико-математических заключений разрабатываемой теории

мирологии.

2. Аксиоматический недостаток излагаемой теории — от-

сутствие в аксиоматическом основании теории понятия духа

(субъекта-я) и сознания, вне которых все положения теории

принципиально недостаточны. В классических вариантах мета-

физики и теологии материя рассматривается в оппозиции

либо духу (Божественной энергийности теологических мета-

физических систем, Абсолютному Духу идеалистических си-

стем), либо сознанию (в материализме). И это опять же вполне

исправимый «недостаток», открывающий новые дополнитель-

ные перспективы разработки теории мирологии в дальней-

шем.

***

Сугубо количественный математический подход упира-

ется в способ мышления такого предмета мысли как мир. Если

мы рассматриваем мир с его дифференциацией на предметное

многообразие в абстрактно-количественном плане, отвлекая

аспект бесконечности от аспекта конечности, то мир теряет

определенность в силу бесконечного деления всякой монады на

более мелкие («бесконечно малые») монады в духе апорий Зе-

нона. Этой «дурной бесконечности» противостоит принцип

квантования мира — представления каждой монады в мире со-

четанием (со-положенностью, неслиянным единством) аспекта

бесконечности и конечности. Каждый сущий, каждое существо

в мире представляет собой относительную целостность-завер-

шенность-конечность участнения мира и бесконечность вписа-

ния этого относительно конечного предмета мира во всемир-

ность (принцип «всё содержится во всем»). Это отношение ко-

нечно-бесконечного,

участненно-целого

имеет

пределы-

133

границы между Всемиром как мегамиром и участненным

предметом (далее неделимым атомом Всемира) как микроми-

ром (принцип «как вверху так и внизу»). Принцип атомарно-

сти (неделимости целого на части) относится к Всемиру на всех

уровнях его иерархически структуры (от мега- до микромира).

Целостность-неделимость атома на каждом уровне пред-

метной иерархии-дифференциации Всемира наиболее явно

представлена ну уровне химического атома, разрушение це-

лостности которого (разделение на ядро и электроны) ведет к

утрате химического качества субатомных частиц с переходом

на нижележащий уровень иерархической организации Все-

мира.

***

В.И. Моисеев пишет, что «мерные микропространства —

это монады всепространства, т.е. самого большого R-простран-

ства в на-фоне-бытии. Поэтому монады этого пространства са-

мые мелкие». А как же «Различие размеров монад и мерных

микропространств связано с тем, что чем больше макропро-

странство, тем меньше характерные для него монады (микро-

пространства). В классическом случае мы имеем бесконечно

большое пространство с бесконечно малыми монадами». Если

монады бесконечно малые, то они не могут быть «самыми мел-

кими», ведь в бесконечной малости всегда найдутся монады

мельче «самых мелких» — на то она и бесконечность. Если же

есть-таки «самые мелкие» монады, то этим пределом мелкости

они отрицают бесконечномалые монады.

Вся проблема заключается в том, чтобы, опираясь на аб-

страктность математического количественного описания пред-

мета мысли, не скатываться в мышлении к отрыву бесконеч-

ного от конечного. Вот это соблюдение неслиянного единства

134

конечного и бесконечного заключено в принципе кванта в его

приложении ко всякой предметной области Всемира.

Монада сама по себе не имеет ни пространственных раз-

меров, ни прочих характеристик проявленного мира. Она, по-

добно субъекту-я (духу), выступает представителем Абсолюта.

То есть монада есть нечто нематериальное в мире, откуда субъ-

ект-я (дух) извлекает материальность мира в форме простран-

ственно-временных преходящих вещей-предметов мира. Мо-

нада в мире есть средство-источник, откуда субъекты извле-

кают к тварному существованию материальные простран-

ственно-временные объекты — свою объектную действитель-

ность, или те самые «малые миры», вмещенные в проявленный

всемир через индивидуальные сознания субъектов-я. Монады в

отношении тварных существ (со-положенности объектных тел

с духом-субъектом-я) выступают участнением-грануляцией Бо-

жественного Ничто в ничто-зерно духа каждого тварного суще-

ства, откуда это существо извлекает к объектному существова-

нию свою объектную действительность, пребывающую в инди-

видуальном сознании.

Вместо Божественной по сути монады следует в приложе-

нии к пространственно-временной структуре тварного мира

применять термин (и соответствующее понятие) атом. Именно

в атомах каждого уровня организационной структуры прояв-

ленного мира и можно рассматривать пространственно-вре-

менные соотношения бесконечно большого и бесконечно ма-

лого в их соотнесении с конечным пространственно-времен-

ным устройством предметов мира того или иного уровня

иерархического строения мира, той или иной предметной об-

ласти мира.

Продолжение следует...

135

Главный редактор В.И. Моисеев

Редактор-оформитель Е.Г. Луговская

Редакционная коллегия

Подзолкова Н.А.

Борчиков С.А.

Журнал Интегрального сообщества

Журнал «Интегральная философия», № 12, 2022 г.

The “Integral philosophy” periodical, the 12-th publication, 2022

http://allunity.ru

усл. печ. л. 8,5

Бухаров Ю.Д,

Бурылов А.Л.

Подзолкова Н.А.,

Луговская Е.Г.,

2022 г.