Содержание

Вступительное слово автора............................................................

Раздел I

Нравственный логос Владимира Соловьева:

индуктивные обобщения ............................................................ 8

Глава 1

Нравственная кинематика.................................................................

§ 1. Основные определения нравственной кинематики .........................

§ 2. Интенсиональный вариант нравственной кинематики ................... 23

Глава 2

Нравственная динамика ..................................................................... 46

§ 1. Субъектный детерминизм и свобода воли ....................................... 46

§ 2. Проблема субъектной силы................................................................ 54

Глава 3

Аналитика нравственного базиса...................................................... 61

Часть 1. Феноменология нравственного базиса ............................... 61

§ 1. Определение нравственного базиса .................................................. 61

§ 2. Аффективные выражения нравственного базиса............................. 65

§ 3. Нравственный базис как гомеостатическая система ....................... 74

Часть 2. Рефлексия над нравственным базисом ............................... 79

§ 1. Принцип аскетизма ............................................................................. 79

§ 2. Принцип альтруизма........................................................................... 87

§ 3. Принцип пиэтизма .............................................................................. 96

§ 4. Полнота нравственного базиса .......................................................... 100

Глава 4

Синтетика нравственного базиса .................................................... 108

§ 1. Критика нравственных крайностей в абстрактной этике................ 109

§ 2. Положительная синтетика нравственного базиса............................ 124

§ 3. Нравственный крест............................................................................ 134

Содержание

Глава 5

Теофания нравственного логоса........................................................ 139

§ 1. Добро как сила своего воплощения................................................... 139

§ 2. Личность и общество как две силы нравственной теофании ......... 144

§ 3. Первично-экстенсивная модель нравственного прогресса............. 157

§ 4. Нравственный базис как достоинство субъекта............................... 160

§ 5. Национальная теофания добра .......................................................... 163

§ 6. Уголовный вопрос в теофании добра................................................ 165

§ 7. Экономическая теофания добра ........................................................ 173

§ 8. Нравственность и право – два полюса нравственной теофании .... 181

§ 9. Война как элемент нравственной теофании..................................... 184

Глава 6

Движение к нравственному целому................................................... 189

§ 1. Субъект нравственной организации человечества:

экстенсиональное измерение ............................................................. 189

§ 2. Субъект нравственной организации человечества:

интенсиональное измерение .............................................................. 194

§ 3. Нравственный смысл жизни: итоги................................................... 198

§ 4. Нравственный логос у Канта и Соловьева ....................................... 200

Раздел II

Логика Добра: опыт дедукции ................................................... 204

Глава 1

Нравственностное пространство.................................................... 204

§ 1. Нравственностная феноменология личности................................... 204

§ 2. Нравственный базис и антибазис в нашей жизни............................ 222

§ 3. Нравственностное пространство G⁴.................................................. 227

§ 4. Логика всеединства на путях жизни ................................................. 231

§ 5. Добро как оптимум бытия.................................................................. 236

Глава 2

Движение к системе нравственного логоса..................................... 240

§ 1. Модальности и нравственностное пространство............................. 240

§ 2. Субъектные структуры в нравственном логосе ............................... 247

§ 3. Закон Субъектности и Закон Добра .................................................. 253

§ 4. Нравственный базис и иерархические субъекты ............................. 259

§ 5. Мощность сознания в определениях нравственности..................... 262

Содержание

Глава 3

К основаниям субъектной динамики ................................................. 264

§ 1. Симпатические субъектные заряды .................................................. 264

§ 2. Апатические и антипатические субъектные заряды........................ 268

§ 3. Вертикальные субъектные заряды .................................................... 271

§ 4. Элементы субъектной динамики....................................................... 272

Заключение ......................................................................................... 280

Приложения........................................................................................ 284

1. L-противоречивая деонтическая логика ........................................... 284

2. Исчисление обобщенных градиентов ............................................... 288

3. Теория ментальных многообразий как аксиоматическая система. 295

4. Бичисловые основы древнеегипетской арифметики....................... 300

5. Элементы субъектного языка............................................................. 325

6. Вектор себя в электродинамике......................................................... 330

7. Логика лиц ........................................................................................... 343

8. Квантовая модель сознания ............................................................... 351

9. Экранная модель сознания................................................................. 362

10. Логика координаций........................................................................... 367

11. Российская Декларация Синтеза ....................................................... 371

Вступительное слово автора

Работа «Оправдание добра» – это, пожалуй, самое известное и наибо-

лее показательное произведение Владимира Соловьева. В последнее время

оно уже достаточно известно в России, и о нем много чего написано. И

вот перед читателем еще один труд на эту же тему. И вполне естественно

может возникнуть вопрос о том, что же еще нового можно сказать по это-

му поводу? Мой ответ будет достаточно категоричный и, возможно, не-

ожиданный. Осмелюсь утверждать, что в этой работе Соловьева есть та-

кой угол понимания, который еще никем и никогда не был представлен.

Одновременно именно этот угол, эта сторона прочтения кажется мне

чрезвычайно существенной для подлинного постижения философии Со-

ловьева, а вслед за тем и русской философии всеединства, и даже, в какой-

то мере, русской философии вообще. Обычно специфику русской фило-

софии видят в ее нравственном характере, в этаком начале морализатор-

ском. Уже это представляет русскую философию как нечто второсортное,

скорее философию прикладную, а не фундаментальную. Вот, казалось бы,

и «Оправдание добра» Соловьева – типичный пример такого морализа-

торства. Главная задача моей работы и состоит в том, чтобы преодолеть

этот миф. И не то что я стою на некоторой внешне альтернативной пози-

ции к нравственной значимости русской философии. Нет, дело мне пред-

ставляется в несколько более тонкой форме. И вот чтобы эту тонкость

очертить, и пришлось взяться за эту книгу. Хотя главную мысль можно

сказать уже сейчас и сразу.

Русская философия – это такой тип философствования, в

котором нравственное начало есть лишь наиболее яркое выраже-

ние нового понимания онтологии. В центре образа бытия в такой

философии находится субъект-бытие, т. е. бытие существ, и

даже само бытие осмысливается как существо. Быть – значит,

жить. И нравственность в этом случае приобретает звучание

фундаментального знания о субъектном бытии, так что главное

даже не в нравственности самой по себе. Главное заключается в

постижении нового типа онтологий, субъектных онтологий, с

точки зрения которых может быть по-новому увидена любая

проблема. И тогда нравственность – это не одна из форм регули-

рования отношений частного класса существ (людей), но выра-

жение наиболее полного знания о бытии субъектных онтологий

Вступительное слово автора

вообще, учение о законах мира-субъекта, составленного из раз-

личных субъектов-частей, вступающих между собою в много-

сложные онтологические отношения. Тогда – да, русская фило-

софия – это философия в первую очередь нравственная, но только

принципиально меняется само понятие нравственности. Так, по

форме все как-будто остается прежним, но суть меняется каче-

ственно. И «Оправдание добра» – это именно такое качествен-

ное преображение, вплоть до переворачивания, этой сути нрав-

ственности. Из придатка объектных онтологий – в фундамен-

тальное знание о субъектном бытии.

Вот, собственно, та главная мысль, которая только и будет разворачи-

ваться ниже на все лады. Но, как хочется верить автору, хотя, прочитав

книгу, читатель в самом деле только и сделает, что вернется к пониманию

этой простой мысли, однако, за той же формой она уже будет хранить не-

сравнимо более богатое наполнение, и потому здесь что-то принципиаль-

но изменится. Что именно – это, по-видимому, и можно будет постичь,

только впустив в себя изрядную полноту текста и несущего им смысла.

Первая попытка такой реформы понимания системы смыслов русской фи-

лософии всеединства была сделана мной в книге «Логика всеединства».

Эта новая книга – и продолжение, и развитие «логики всеединства» не

столько на теме синтеза, сколько на идее субъекта, субъектной онтоло-

гии, и того знания о существах, которое я называю «витологией» – наукой

о жизни в ее универсальном звучании. В этом смысле «Оправдание добра»

Соловьева – это фундаментальный труд по витологии. И чтобы доказать

это, я буду использовать вновь тот же метод, что и в «Логике всеединст-

ва», – метод логико-философской реконструкции философского текста,

постепенно обнажающего неизвестную доселе смысловую вселенную.

РАЗДЕЛ I

Нравственный логос Владимира Соловьева:

индуктивные обобщения

В этом основном первом разделе я буду идти вслед за Владимиром

Соловьевым в интерпретации его работы «Оправдание добра»¹, постоянно

пытаясь выразить и обобщить его конструкции в терминах теории субъ-

ектных онтологий. В связи с такого рода методологией, этот раздел будет

носить характер подготовительный для второго раздела, в котором най-

денные конструкции будут по возможности представлены в дедуктивном

освещении – как выражения некоторой системы нравственного логоса,

уже не обязательно вполне нашедшей свое выражение в работах Соловье-

ва, но более-менее органично вырастающей из находок и обобщений пер-

вого раздела.

ГЛАВА 1

Нравственная кинематика

§ 1. Основные определения нравственной кинематики

В первом параграфе я остановлюсь на анализе предисловия ко второ-

му изданию «Оправдания добра». Поскольку это предисловие было напи-

сано после основного текста, то, несмотря на свою малость, оно, как это

будет видно из дальнейшего, носит своего рода обзорный характер всей

работы «Оправдание добра», представляя его главную идею с некоторой

характеристической точки зрения, которая впоследствии будет разъяснена

как концепция «нравственной кинематики».

Все ссылки на «Оправдание добра» будут далее делаться в рамках издания Со-

ловьев В. С. Сочинения: В 2 т. 2-е изд. Т. 1. М.: Мысль, 1990.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

В предисловии ко второму изданию Соловьев пишет, что цель его

книги состоит в том, чтобы показать добро как правду, т. е. как единст-

венно правильный путь в жизни – путь, всегда оправдывающий себя, воз-

лагаемые на него надежды, оправдывающий доверие к себе: «Назначение

этой книги – показать добро как правду, то есть как единственный пра-

вый, верный себе путь жизни во всем и до конца – для всех, кто решится

предпочесть его»². С этой точки зрения нравственная философия – это

только указатель правильного пути, а не принуждение следовать таким

путем: «Когда, отправляясь в дорогу, вы берете книгу, называемую «Пу-

теводитель», вы ищете в ней лишь верных, полных и толковых указаний

для избранного вами пути… Нравственная философия есть не более как

систематический указатель правого пути жизненных странствий для лю-

дей и народов; на ответственности автора лежит только верность, полнота

и связность его указаний»³. Хотя жизнь предстает перед нами как беско-

нечное разнообразие различных путей жизни, но в конечном итоге все эти

жизненные пути могут быть отнесены только к одному из двух типов –

либо к пути добра, либо пути зла, третьего не дано. Соловьев пишет: «По-

чему, однако, говоря о мире нравственном, мы указываем на выбор между

двумя только путями? Да потому, что при всем обилии форм и проявле-

ний жизни к самой жизни, к ее желанному для нас наполнению и увекове-

чению ведет только один путь, а все другие, вначале так на него похожие,

ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым образом

удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь наконец в один

путь увековеченной смерти»⁴. Поэтому и человеку важно в конце концов

сделать выбор одной из этих двух возможностей. Пускай внешне этот вы-

бор никогда не будет выражать себя четко, однако внутренний выбор все-

гда четкий – человек внутренне, считает Соловьев, выбирает, или когда-то

должен будет выбрать, либо добро, либо зло: «Важны для нас не частные,

хотя бы самые сильные уклонения от правого пути, а лишь общий, реши-

тельный и решающий выбор между двумя нравственными дорогами, ко-

гда он совершается с полною и ясною сознательностью»⁵.

Как уже отмечалось, пути жизни очень близки между собою в самом

начале. Но чем дальше, тем более пути не-добра отклоняются от пути до-

бра и, наконец, начинают вести в противоположную сторону. Не может

быть никакого третьего пути, например, «пути естества», «возвращения к

природе». Состояние животности естественно только для животного. Для

человека естество животного – это активное решение следовать нравст-

венной пассивности, т. е. уже нечто неестественное, минус-путь, путь не-

²Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 79.

³Ibid. С. 79.

⁴Ibid. С. 80–81.

⁵Ibid. С. 80.

Раздел I

добра, кончающийся, как и любой такой путь, «вечным злом и смертью»:

«Мы решили, положим, выбрать третий путь, животный, который ни

добр, ни зол, а только натурален. Но ведь он таков именно только для жи-

вотных и именно только потому, что животные ничего не решают и не

выбирают сами между этим путем и каким-нибудь другим, а идут пассив-

но по тому единственному, на который они поставлены чуждою им силой.

А когда человек активно решает идти путем нравственной пассивности, то

он явным образом лжет, творит неправду и беззаконие и вступает, оче-

видно, не на животный путь, а на тот (один из двух человеческих путей),

который если не в начале, то в конце оказывается путем вечного зла и

смерти»⁶.

Только путь добра всегда оправдывает себя в любых жизненных об-

стоятельствах. Он становится все более полнее и определеннее с осложне-

нием жизненных обстоятельств: «Более всего хотел я в этой книге объяс-

нить, – пишет Соловьев, – как единый путь Добра, оставаясь себе верным

и, следовательно, оправдывая себя, становится определеннее и полнее со-

ответственно осложнениям жизненной среды, природной и историче-

ской»⁷. Следование этому пути никогда не может быть достигнуто только

на основе внешних и безусловных правил поведения (т. е. такое следова-

ние рано или поздно отклонится от пути добра и образует какой-то свой

путь): «нравственная философия решительно отказывается от всякого ру-

ководительства частными лицами чрез установление каких-нибудь внеш-

них и безусловно определенных правил поведения»⁸. Следование по пути

добра всегда предполагает момент свободы, внутреннего определения

принципа этого пути.

Таково краткое изложение сути предисловия Соловьева ко второму из-

данию «Оправдания добра». Мы видим, что центральное понятие здесь –

это понятие «пути жизни». Давайте приостановимся и попытаемся заду-

маться, что это за понятие. О каком пути здесь идет речь? Ясно, что это не

траектория перемещения материального тела в геометрическом простран-

стве. Это путь жизненный, т. е. путь жизни того или иного человека, а в

общем случае – субъекта, существа. Но где чертится этот путь, в каких про-

странствах? Или это только метафора, образ, не имеющий за собой сильной

реальности? Позволю себе здесь все же серъезнее относиться к используе-

мым Соловьевым понятиям. Тогда нужно будет утверждать что-то вроде

того, что путь жизни чертится в пространстве жизни. В «Логике всеединст-

ва» я предложил модель субъекта, которая была названа мной «субъектная

онтология». Я рассматривал также ряд проблем, связанных с обоснованием

⁶Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 81.

⁷Ibid. С. 82.

⁸Ibid. С. 82.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

этой модели и ее приложимостью к идеям русской философии всеединства.

Приведу здесь лишь небольшой фрагмент обоснования этой модели.

«Отметим здесь только рассуждения Соловьева о трёх главных видах он-

тологий – неорганической, органической (мир растений и животных) и чело-

веческой. В первой царствует механическая необходимость, во второй к ней

присоединяется необходимость психологическая, наконец в мире человека к

этим двум добавляется ещё необходимость идейно-разумная, или нравствен-

ная. Неорганическая онтология – крайнее умаление субъектной онтологии,

“ибо чистого механизма, или абсолютной бездушности, в природе не сущест-

вует”⁹. Вспомним, что для Соловьева пространство, время и механическая

причинность – результат умаления ктойного всеединства.

Соловьев не согласен с отождествлением Кантом психической необхо-

димости с механической, он пишет о психической жизни животного мира:

“существенная особенность, не позволяющая свести эту жизнь к одному толь-

ко механизму, состоит в том, что для нормального взаимодействия животной

организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в са-

мом животном в виде мотивов, определяющих его движения по собственному

чувству приятного и неприятного; присутствие или отсутствие этой способно-

сти чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями –

хотения и представления, т. е. присутствие или отсутствие собственной внут-

ренней жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыс-

лить, и если мы за животным признаём эту одушевлённость, а у механического

автомата её отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их…”¹⁰. Со-

ловьев считает, что можно, “конечно, сказать то же в известном смысле и о

растениях”¹¹, и вообще о субъектной жизни. Но описываемая здесь сторона

составляет только бессознательную часть жизни всякого существа, она не об-

ладает свободой сознательной деятельности. Интерес к “бессознательному”

был проявлен Соловьевым ещё в “Кризисе западной философии”, в связи с

философией Гартмана¹², близость к которой Соловьев неоднократно подчёр-

кивал. Здесь мы видим более глубокую подоплёку упомянутых в “Оправдании

добра” концепций причинности. Механическая причинность во многом неса-

мостоятельна и есть лишь умаление субъектной необходимости. Последняя

складывается из бессознательной (“психической”) и сознательной (“идейно-

разумной”). Бессознательная необходимость первична во всяком существе, со-

ставляет основу его жизнедеятельности. Она не только не мешает разумной

необходимости, но: “4. “Бессознательное” часто управляет человеческими дей-

ствиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь

сознательное мышление. 5. “Бессознательное” своими внушениями в малом,

как и в великом, споспешествует сознательному процессу мышления и ведёт

человека в мистике к предощущению высших, сверхчувствительных единств.

6. Оно же, наконец, одаряет людей чувством красоты и художественным твор-

чеством”¹³.

Таким образом, бессознательная необходимость присутствует как пер-

вичное начало и в жизни животных (подсознательное), и в жизни человека

⁹Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 112, примечание.

¹⁰Ibid. С. 113.

¹¹Ibid. С. 112, примечание.

¹²Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 70–74.

¹³Ibid. С. 71.

Раздел I

(надсознательное). Структура её, тем не менее, везде одинакова – в бессозна-

тельном среда деятельности существа (это может быть и внешняя среда обита-

ния животного, и мир идей для человека) представляется в существе в виде

мотивов, определяющих действия существа “по собственному чувству прият-

ного и неприятного”, причем, вся эта система “чувствований, хотения и пред-

ставления” тесно связывает одно с другим в единое целое.

Итак, предметность (начало представления) преобразуется существом в

“собственное чувство” приятного – неприятного, т. е. в некоторую пропорцию

соотношения этих пределов всякого чувствования (начало чувства), и это по-

следнее в свою очередь определяет мотивы действий существа (начало воли).

Понять это можно на любом примере инстинктивной субъектной деятельно-

сти. Например, как птица ориентируется в пространстве во время длительных

перелётов? У неё нет компаса, она не делает расчетов, она просто чувствует,

что вот это направление плохое (“неприятное”), а это – хорошее (“приятное”).

По всем возможным направлениям птица определена степенями приятного –

неприятного, как бы степенями себя: приятно потому, что это моё в ином, не-

приятно, т. к. нет моего в этом. Именно такое распределение степенями себя

по онтологии позволяет существу верно действовать в ней, не зная законов

этой онтологии. Бессознательная (“психическая”) необходимость выражается

в про-чувствовании субъектом онтологии степенями себя. На этой основе ро-

ждается побуждение к действию у субъекта: действовать так, чтобы сохранить

или повысить приятное, степени себя. Здесь мы имеем дело с фундаменталь-

ными законами живой деятельности во всяком воплощённом в онтологию

существе. Соловьев подчеркивает принципиальность этой конструкции имен-

но для существа, ктойности, отличающей его от чтойных начал, хотя и в по-

следних может быть обнаружен своего рода вырожденный случай психиче-

ской необходимости»¹⁴.

В какой-то мере используя уже этот задел обоснования модели «субъ-

ектная онтология», я не буду вновь подробно проводить сейчас разного

рода процедуры обоснования этой модели и ее приложимости к идеям

русской философии всеединства. Отмечу лишь, что в русской философии

всеединства очень сильны идеи витализма, и эта философия крайне нуж-

дается в некотором универсальном – космическом – образе существа-

субъекта, далеко выходящем по степени общности за границы представ-

лений о живом организме в современной биологии. Более подробно я

обосновываю этот тезис в «Логике всеединства». Здесь позволю привести

себе еще лишь небольшую выдержку из этой работы. Для Соловьева раз-

личные социальные общности – нации, народы, человечество – суть также

разного рода существа, «собирательные организмы». В частности, челове-

чество представляет из себя «общечеловеческий организм». Рассуждая о

природе таких социальных макросубъектов, Соловьев замечает:

«“Обыкновенно за образец для общечеловеческого организма принимают

организм животного, причем между ними приводятся различные параллели и

аналогии, часто доходящие до смешного; между тем животное тело есть

только частный случай организма… синтетический взгляд на общую исто-

¹⁴Моисеев В. И. Логика всеединства. С. 130–131.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

рию человечества сохраняет специфические особенности духовного организ-

ма, не сводя его к организациям низшего порядка, и определяет его отноше-

ния из самой идеи организма, а не из случайных аналогий с другими низши-

ми существами” (Выделено мной – В. М.)¹⁵.

Итак, здесь мы сталкиваемся с одной из важнейших предпосылок Со-

ловьева и вообще философии всеединства, что будет неоднократно отмечаться

в последующем анализе. Это органическая картина мира, идея организма, про-

являющаяся на разных уровнях существования. Организм не есть только жи-

вотный организм, но, например, и организм исторический. “Животное тело

есть только частный случай организма”, существует некоторая “идея организ-

ма”, обобщающая биологический организм, есть некоторое фундаментальное

знание (“синтетический взгляд”) об организмах, существах вообще, включаю-

щее в себя знания о частных существах – биологических или исторических,

или еще каких-то. Учение о развитии любого организма и существа – часть

этого знания, и Соловьев обращается к нему, исследует его, предваряя им свой

анализ истории человечества.

Универсальное знание о существах и организмах – это универсальное

знание о живом, некоторая “философская биология”, философия и учение о

жизни. Био-логия. Но то, что названо сегодня биологией, конечно же не может

вместить в себя всей полноты универсальной идеи существа. По имени, это

биология, учение о живом, по значению, – нечто гораздо более общее. Предва-

ряя уже сейчас дальнейший анализ, можно заметить, что в русской философии

всеединства очень сильны идеи философского витализма – первичности живо-

го, жизни как концентрированнейшей формы бытия»¹⁶.

Итак, я буду предполагать, что в русской философии всеединства од-

но из центральных мест занимает концепт «существо», и в определенной

мере этот концепт может найти свою логико-философскую реконструк-

цию в модели субъектных онтологий. Ниже я кратко опишу основные оп-

ределения этой модели и в дальнейшем буду проводить интерпретацию

идей Соловьева на основе этой модели.

В рамках модели «субъектная онтология» субъект рассматривается

как особый тип онтологии, возможного мира. Онтология и понимается

здесь как возможный мир. В общем случае всякая онтология предполага-

ет свое пространство и время, свою материальность, систему сущностей,

законы онтологии, и т. д. По-видимому, можно говорить о двух основ-

ных видах онтологий – объектных и субъектных. Объектные онтологии –

это возможные миры типа классической физической картины мира, ко-

торая предполагается существенно не меняющейся, даже если элимини-

ровать из этой реальности всех субъектов. Это как бы мир, когда его ни-

кто не воспринимает. Второй тип онтологий может быть назван субъ-

ектными онтологиями. Это возможный мир в том виде, как он воспри-

нимается тем или иным существом, субъектом. Близкая к этому конст-

рукция – понятие «жизненного мира» в феноменологии Гуссерля или

¹⁵Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 176–177.

¹⁶Моисеев В. И. Логика всеединства. С. 44–45.

Раздел I

понятие «жизненного пространства» в теории психологического поля

немецкого психолога Курта Левина. Поэтому субъектные онтологии су-

щественно зависят от бытия некоторого субъекта, и с исчезновением

этого субъекта исчезает и субъектная онтология. Кроме того, предпола-

гается, что субъектные онтологии могут быть рассмотрены не субъек-

тивно (отсюда различие этих терминов – «субъектный» и «субъектив-

ный». Под «субъектным» я понимаю все то, что относится к миру субъ-

ектов, живых существ. Под «субъективным» понимается нечто произ-

вольное, или случайно истинное). Возможен новый тип объективного,

относящийся к субъекту, – субъектная объективность. За этим новым ти-

пом объективности стоит некоторый новый тип универсалий, развивае-

мый современной философией в форме «феноменов», «структур», «экзи-

стенциалов», «архетипов», и т. д. Такие универсалии описывают инвари-

антные структуры субъектных онтологий как некоторого нового типа

субъект-бытия. В качестве важнейших таких универсалий, своего рода

субъектного базиса, я рассматриваю три основные – это «положение

дел», «телесность» и «степень себя».

1. Положение дел. Систематически это понятие было введено в новую

философию, как кажется, Людвигом Витгенштейном в его «Логико-

философском трактате». В самом общем случае положение дел – это не-

которая ситуация, событие, которое может быть как-то описано и отличе-

но от других событий. Например, «окно открыто», «произносится звук

«а»», «идет дождь», «точка с координатами (х,у)», – все это примеры со-

бытий, различных положений дел. С точки зрения этого понятия онтоло-

гия может быть определена как множество некоторых положений дел. Хо-

тя в русской философии всеединства, по-видимому, нет прямого и общего

аналога слову «положение дел», но, в свою очередь, предложенный Вит-

генштейном язык описания всякой онтологии кажется настолько универ-

сальным, что он может быть применен к описанию любых онтологий, в

том числе и разного рода онтологических конструкций в русской филосо-

фии всеединства. Можно сказать и так, что, хотя философы всеединства

явно не используют слово «положение дел», но они постоянно и явным

образом оперируют со смыслом этого слова. У каждого из представителей

философии всеединства здесь могут быть свои словоформы, и даже не од-

на, для обозначения этого смысла. Например, в какой-то мере близкими к

смысловому значению термина «положение дел» являются понятия «каче-

ствование» и «момент всеединства» в «Философии истории» Л. П. Карса-

вина¹⁷.

2. Телесность. Обычно субъекты обладают телами, которые могут

быть описаны в каждый данный момент времени как часть общей ситуа-

¹⁷См. Моисеев В. И. Логика всеединства. С. 233–243.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

ции, как под-положение дел общего положения дел. С этой точки зрения

телесность, тело – это, во-первых, множество некоторых под-положений

дел в онтологии, своего рода некоторая под-онтология онтологии. Второй

признак телесности – способность непосредственного изменения положе-

ния дел под действием воли субъекта. Например, непосредственным уси-

лием воли я могу пошевелить такой частью общей ситуации, которая на-

зывается «моя рука», в то время как сделать то же самое по отношению к

такой части общей ситуации, которая называется «стул», я не могу. Поло-

жение моей руки в пространстве (u₁), положения пальцев (u₂), положение

стула (u₃) – это все частные положения дел, образующие одно общее по-

ложение дел (u). Здесь можно записать u = u₁+ u₂+ u₃– общее положение

дел образуется как сумма своих подположений дел. Из этих трех частных

положений дел телом субъекта являются только первые два: u₁(положе-

ние руки) и u₂(состояние пальцев). Таким образом, b(u) = u₁+ u₂. Чтобы

изменить положение стула в пространстве (u₃), субъект начнет менять об-

щее положение дел за счет изменения своего тела. Например, он протянет

руку с разомкнутыми пальцами к спинке стула (изменение u₁) и сомкнет

пальцы на ней (изменение u₂). В результате возникнет связь между рукой

и стулом, так что, изменяя положение руки, субъект теперь одновременно

будет менять и положение стула в пространстве. Так, продолжая менять

свое тело, субъект начнет менять ту часть общего положения дел, которая

теперь начнет зависеть от его тела. Подобным же образом и в общем слу-

чае субъекты обычно способны менять общее положение дел не прямо, но

только посредством своего тела – меняя только тело или меняя вместе с

телом зависящую от него часть общего положения дел.

3. Степени себя. Наконец, в модели субъектной онтологии предпола-

гается, что множество различных положений дел, составляющих онтоло-

гию, даны для субъекта не нейтрально, а так, что на каждом положении

дел определена некоторая мера, своего рода интегральная мера благопо-

лучия субъекта в этом положении дел, которую я называю «степень себя»

для данного субъекта и выражаю в качестве некоторой вещественной

функции ψ, определенной на множестве положений дел и принимающей

значения от нуля до единицы. Если ψ=1, то положение дел воспринимает-

ся субъектом как максимально благоприятное с той или иной точки зре-

ния. Если же ψ=0, то это максимально неблагополучное для субъекта по-

ложение дел.

Единство онтологии, телесности и ψ-функции образует некоторую

субъектную онтологию, субъекта. Если онтологию обозначить через U

(universum), положения дел – через u, то можно записать: U = {u: u – по-

ложение дел и Р(u)} – онтология есть множество некоторых положений

дел, выделенных некоторым признаком Р. Далее, записывая через u′ ≤ u

Раздел I

тот факт, что положение дел u′ является частью положения дел u, мы мо-

жем для каждого положения дел u ввести некоторую часть b(u) ≤ u, кото-

рое является телом субъекта в этом положении дел. Тогда тело (телес-

ность) субъекта может быть определено как множество всех локальных

тел субъекта, т. е. B = {b(u): u ∈ U}. Наконец, ψ-функция определена на

онтологии U и принимает свои значения на отрезке [0, 1], т. е. ψ: U →

[0, 1]. Это значит, что каждому положению дел u сопоставлено число ψ(u),

принадлежащее отрезку [0, 1].

Онтология (U)

Положение дел (u)

(ситуация, возможный мир)

Подположение дел u'

для u (u'≤u)

b(u) – текущее тело в u, где b(u)≤u

B={b(u) : u ꢀU}–тело (body)

Ψ : U → [0,1] – степени себя

S=<U, B,Ψ>

Рис. 1

Теперь субъектная онтология (субъект) S может быть определена как

тройка (единство трех элементов)

S = <U, B, ψ>

онтологии (U), тела (B) и ψ-функции (см. рис. 1). Любая деятельность

субъекта может быть выражена как такое изменение субъектом положе-

ний дел активностью своего тела, которая направлена либо на повыше-

ние степеней себя, либо на предотвращение их падения. Этот высший дея-

тельностный регулятив субъектной активности был назван мной в «Логи-

ке всеединства» Законом Субъектности.

Через определение собственного поля степеней себя может быть вы-

ражена идея индивидуального для субъекта типа детерминизма, который

Соловьевым в «Оправдании добра» часто называется «психологическим

детерминизмом». Различия между механическим и психологическим де-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

терминизмом для Соловьева состоят в том, что материальные тела опре-

деляются к активности извне (физическим ударом, толчком), а животные

и растения – и извне и изнутри (через мотивы, душевные возбуждения).

Подчеркивая внутренний характер психологического детерминизма и от-

личия субъектной активности от объектной (механической), Соловьев, как

уже отмечалось, считает, что «…для нормального взаимодействия живот-

ной организации с внешнею средой эта последняя должна быть представ-

лена в самом животном в виде мотивов, определяющих его движения по

собственному чувству приятного и неприятного; присутствие или отсут-

ствие этой способности чувствований, неразрывно связанной с двумя дру-

гими способностями – хотения и представления, т. е. присутствие или от-

сутствие собственной, внутренней жизни, есть различие самое существен-

ное»¹⁸. При более тщательном анализе здесь можно выделить по крайней

мере 4 основные идеи: 1) есть три основные способности животного: чув-

ство, желание, представление, 2) они все тесно связаны между собой,

3) среда представлена в животном в виде желаний (мотивов), 4) желания

определяют движения животного «по собственному чувству приятного и

неприятного». Как я уже отмечал выше, все эти идеи могут быть проин-

терпретированы как универсальные определения любой субъектной онто-

логии, но в несколько специфицированном варианте, характерно пред-

ставленном именно для животных организмов (например, с той точки зре-

ния, что в виде желаний представлена у животного преимущественно

внешняя среда). В частности, движения «по собственному чувству прият-

ного и неприятного» прямо могут быть проинтерпретированы как одна из

формулировок Закона Субъектности в приложении к животным. Главное

состоит здесь в том, что Соловьев подчеркивает важность конструкций

субъектной онтологии для выражения феномена существа, и эти конструк-

ции являются «внутренними», относятся к «внутреннему миру» субъекта,

и представляют из себя дифференцированную и согласованную структу-

ру, центральным моментом которой является движение «по собственному

чувству приятного и неприятного». Живые организмы отличаются от ме-

ханических систем присутствием именно этой внутренней структуры,

преимущественно определяющей их активность. Уточняя характер психо-

логического детерминизма, Соловьев пишет: «У животных в качестве дос-

таточных оснований действий могут выступать частные и конкретные

представления, действующие на способность хотения посредством чувств

приятного и неприятного»¹⁹. Отсюда можно сделать вывод о различии

достаточных оснований деятельности у двух типов субъектов – животного

и человека. У животного в качестве достаточных оснований действия мо-

гут выступать только частные представления (в субъектных онтологиях

¹⁸Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 113.

¹⁹Ibid. С. 114.

Раздел I

это специфический класс положений дел). Они, далее, сопровождаются

чувствами приятного-неприятного (повышением-снижением степеней се-

бя, связанных с переживанием возможных действий), и через эти чувства

действуют на «способность хотения», т. е. на волю. По-видимому, харак-

тер этого действия вполне понятен: это стремление к приятному и избега-

ние неприятного (либо стремление к прямому повышению степеней себя,

либо стремление к избеганию падений степеней себя). Что же касается че-

ловека, то достаточным основанием его действий может быть «разумная

идея добра, действующая на сознательную волю в форме безусловного

долга или категорического императива (по терминологии Канта)»²⁰. Это

условие можно выразить как возникновение принципиально нового класса

положений дел в онтологии, связанных с миром идей. Кроме частных

представлений, на волю человека теперь могут оказывать свое влияние

идеи, в частности – «разумная идея добра». Появляется новый вид доста-

точного основания действия у человеческого субъекта.

Теперь я буду предполагать, что приложимость модели «субъектная

онтология» может быть допущена хотя бы как гипотеза, и с этой точки

зрения буду выстраивать далее интерпретацию идей «Оправдания добра».

Первый пример такой интерпретации я и хотел бы начать с понятия

«пути жизни» – центрального понятия в предисловии ко второму изданию

«Оправдания добра».

Понятие «жизни» предполагает, что рассматриваются не просто сущ-

ности, но живые существа, бытие которых и есть жизнь. Существа живут.

Это означает, что субъекты совершают какие-то деятельности в тех или

иных субъектных онтологиях. В общем случае совершение деятельности

субъектом S – это изменение положения дел на основе деятельности сво-

его тела и в согласии с Законом Субъектности. Здесь я буду использовать

также следующую терминологию.

Пусть дана субъектная онтология S = <U,B,ψ>. Через отрезок [u,u*] я

буду обозначать множество всех положений дел, осуществленных во вре-

мени в онтологии U от начального положения дел u до конечного положе-

ния дел u*. Отрезок [u,u*] можно называть изменением. Если изменение

совершается под влиянием активности какого-либо субъекта, то такое из-

менение можно называть деятельностью (или действием). Наконец, если

на протяжении действия [u,u*] происходит повышение (снижение) степе-

ней себя ψ, то такое действие я буду называть плюс-действием (минус-

действием).

В то же время следует признать, что в понятии «путей жизни» Со-

ловьев имеет в виду не столько конкретно-деятельностные траектории

субъектов, сколько пути-принципы таких траекторий. Обратимся, напри-

²⁰Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 114.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

мер, к идее «пути естества», упоминаемого Соловьевым («путь естества»

можно было бы выразить как формулу «веди себя естественно», что ре-

ально выражалось бы в следовании первичным импульсам поведения).

Допустим, перед человеком возникает проблема, как повести себя в неко-

торый момент времени: отдаться чувственной страсти или обуздать ее и

проявить более контролируемое поведение. Принятие того или иного ре-

шения и будет означать следование тому или иному пути жизни. Если че-

ловек отдается страсти, то, например, он может это делать и под воздейст-

вием признания правоты за «путем естества», и тогда обуздание своих

чувств будет выражать правду некоторого иного жизненного пути. По-

этому, точнее говоря, пути жизни связаны с активностью некоторых нор-

мативных субъектов, которые могут лишь выражать себя в тех или иных

отрезках конкретных жизненных траекторий субъектов. Нормативные

субъекты несут в себе те или иные принципы, нормы субъектной жизне-

деятельности, и такие субъекты могут овладевать конкретным субъектом,

могут и оставлять его. Например, человек, ранее следовавший «пути есте-

ства», может оставить его и начать следовать пути добра. Можно сказать и

так, что этот человек теперь пытается не допустить к овладению собою

нормативного субъекта «пути естества», следуя только нормативному

субъекту пути добра. Так появляется новая структура: один какой-то кон-

кретный субъект может захватываться множеством различных норматив-

ных субъектов, эти нормативные субъекты могут как бы бороться за овла-

дение конкретным субъектом, и здесь будет промежуток времени, когда

еще ни один из них вполне не может овладеть конкретным субъектом, но

затем какой-то из них наконец вытеснит остальных и захватит вполне бы-

тие конкретного субъекта, сделав его проводником реализации своего

принципа, своей нормы. Одно из наиболее ярких выражений идеи норма-

тивного субъекта мы можем найти в статье Соловьева «Вдохновение», на-

писанной им для словаря Брокгауза и Эфрона. Здесь мы находим, напри-

мер, такие строки: «По этимологии своей слово «вдохновение» (inspiratio)

указывает на первоначальное представление о причине этого явления. А

именно, предполагалось, что в человека входит постороннее духовное су-

щество и более или менее полно овладевает его душевными способностя-

ми, возвышая и усиливая их. Качеством этой посторонней духовной силы,

входящей в субъекта или находящей на него (вдохновение = наитие), обу-

словливается, согласно такому представлению, различие между положи-

тельным вдохновением (наитие свыше) и одержанием или бесновато-

стью»²¹. Хотя далее в этой статье Соловьев отмечает недостаточность

только такого представления в деле создания целостной теории вдохнове-

Соловьев В. С. Вдохновение // Философский словарь Владимира Соловьева.

Р. н/Д: Феникс. С. 19.

Раздел I

ния, однако, и подобная точка зрения, по его мнению, имеет смысл как

выражение действующей причины (causa efficiens) вдохновения²².

Чтобы сделать терминологию более однозначной, я буду употреблять

названия «субъект-водитель (драйвер)» для нормативных субъектов и

«ведомый субъект» для конкретного субъекта. Тогда описанная схема

может быть еще выражена таким образом: на одном ведомом субъекте

может потенциально существовать множество субъектов-водителей. И

множество жизненных путей, упоминаемых Соловьевым, – это не просто

множество субъектов в их жизнедеятельностях, но это множество именно

субъектов-водителей, способных реализовывать себя как тот или иной

принцип, норма, в тех или иных конкретных жизнедеятельностях ведомых

субъектов. С этой точки зрения субъекты-драйверы – это в том числе бо-

лее высокий уровень некоторых абстрактных субъектов, не способных

реализовать себя прямо в субъектных онтологиях ведомых субъектов и

потому вынужденных осуществлять себя через посредство этих послед-

них. Тот факт, что субъект S водительствуется субъектом S′, я буду обо-

значать в виде S↓S′ – субъект S-под-водительством-субъекта-S′. Итак,

можно сделать тот вывод, что множество жизненных путей тем или иным

образом связано с субъектными онтологиями субъектов-водителей.

Примечательно, что, отмечая неразличимость путей жизни в начале,

Соловьев проводит здесь аналогию с близостью биологических форм как

на ранних стадиях эволюции, так и на ранних этапах эмбрионального раз-

вития. Он, например, пишет: «А вместе с тем вспоминаю я давно слышан-

ные университетские лекци по зоологии беспозвоночных и по эмбриоло-

гии, откуда я вынес, между прочим, определенную форму представления

для двух общеизвестных истин: что на первобытных низинах органиче-

ского мира только ученый-биолог, и то иногда с грехом пополам, может

различить растительные формы от животных, а также что на ранних ста-

диях утробного развития только ученый-эмбриолог, и опять-таки с грехом

пополам, может различить зародыш человека от зародыша какой-нибудь

другой и даже совсем нехорошей твари»²³. И Соловьев продолжает: «Не

то же ли самое и в истории и в мире нравственном? И в его начатках два

жизненные пути так существенно близки и наружно неразличны между

собою!»²⁴. Отсюда можно сделать вывод, что топология жизненных путей

оказывается существенно близкой топологии путей эволюции – как онто-

генетической, так и филогенетической. Не на том ли основании покоится

эта близость, что протяженность жизненных путей – это протяженность

генетическая, протяженность развития? Но если так, то траектории жиз-

ненных путей на онтологиях субъектов-водителей – это траектории раз-

²²Соловьев В. С. Вдохновение С. 21.

²³Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 80.

²⁴Ibid. С. 80.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

вития этих субъектов. Тогда и онтология путей жизни – это еще и онтоло-

гия генетическая, активность в которой выражается не в обратимой дея-

тельности, но в необратимом генезисе, эволюции субъекта-водителя.

Итак, путь жизни – это траектория развития соответствующего субъекта-

водителя, вначале близкая к подобным траекториям всех иных субъектов-

драйверов, а затем все более обретающая свою собственную определен-

ность и свой принцип. Соответственно, ведомый субъект может опреде-

ляться субъектами-водителями, каждый из которых в свою очередь нахо-

дится на определенном этапе развития, в определенной точке своей траек-

тории развития. Субъекта-водителя S′, находящегося в точке своего внут-

реннего времени t, можно обозначить через S′(t). Тогда водительство со

стороны такого субъекта может быть выражено как S↓S′(t). Если ввести

общее внутреннее время развития всех субъектов-водителей t, начинаю-

щееcя в момент t₀и заканчивающееся в момент t_K, то i-й жизненный путь

(обозначим его символом uⁱ) теперь может быть выражен как множество

uⁱ(t) =_DfSⁱ(t), где t∈[t₀, t_K]. Таким образом, в качестве положений дел в он-

тологии путей жизни оказываются отдельные стадии развития субъектов-

водителей Sⁱ(t). Пусть i = 0, 1, 2, 3, …, ∞, и u^∞– путь Добра. Если Соловьев

предполагает возможность оценки степеней близости-дальности между

этапами на путях жизни в момент времени t, то можно предположить су-

ществование некоторой неотрицательной меры ∆(uⁱ(t),u^j(t)), подобной рас-

стоянию и выражающей степень дальности между положениями дел uⁱ(t) и

u^j(t) на соответствующих жизненных путях. Тогда начальная неразличи-

мость всех путей в момент времени t₀может быть выражена как равенство

∆(uⁱ₀,u^j₀) = 0 для любых путей uⁱи u^j(здесь uⁱ₀= uⁱ(t₀) и u^j₀= u^j(t₀)). Что же

касается конечного момента времени t_K, то только путь Добра u^∞приведет

к состоянию абсолютного Добра (обозначим его как u^∞(t_К) = u^∞), в то

время как все остальные пути одинаково должны закончиться в состоянии

«вечного зла и смерти» – обозначим это состояние через положение дел

u⁰(t_К), или u⁰. Если через st(uⁱ) обозначить начало (старт), а через fin(uⁱ) –

конец (финиш, финал) пути uⁱ, то на путях жизни можно ввести следую-

щее отношение эквивалентности ≈. Два пути uⁱи u^jнаходятся в этом от-

ношении, т. е. uⁱ≈ u^j, если и только если fin(uⁱ) = fin(u^j), т. е. равны их фи-

налы. Такое отношение эквивалентности можно называть отношением

финальной эквивалентности. По этому отношению все пути жизни, с точ-

ки зрения Соловьева, разбиваются на два класса: 1) класс тех путей uⁱ, где

fin(uⁱ) = u^∞, т. е. финалом этих путей является абсолютное Добро. Таким

путем, как считает Соловьев, будет только один путь – путь u^∞. 2) класс

тех путей uⁱ, где fin(uⁱ) = u⁰, т. е. финалом этих путей является абсолют-

ное зло. Этот класс включает в себя все остальные пути жизни. Я уже

приводил эту цитату, где Соловьев пишет: «при всем обилии форм и про-

явлений жизни к самой жизни, к ее желанному для нас наполнению и уве-

Раздел I

ковечению ведет только один путь, а все другие, вначале так на него по-

хожие, ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым

образом удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь нако-

нец в один путь увековеченной смерти»²⁵. Кстати, здесь мы видим, что

Соловьев говорит о множестве, а не только о двух, путях жизни, когда он

пишет «а все другие», имея в виду под «другими» множество путей жиз-

ни, отличных от пути добра. В других местах он пишет только о двух пу-

тях жизни, например: «Почему, однако, говоря о мире нравственном, мы

указываем на выбор между двумя только путями?»²⁶. Сведение множества

путей жизни только к двум их типам Соловьев явно связывает с наличием

только двух финалов у всех путей жизни: «Да потому, что при всем оби-

лии форм и проявлений жизни к самой жизни, к ее желанному для нас на-

полнению и увековечению ведет только один путь, а все другие, вначале

так на него похожие, ведут, однако, в противоположную сторону, все бо-

лее роковым образом удаляются от него и сливаются между собою, пре-

вращаясь наконец в один путь увековеченной смерти»²⁷. Следовательно,

разбиение всех путей жизни на два класса связывается Соловьевым с от-

ношением финальной эквивалентности путей жизни.

Описанное отношение путей жизни, их топологию, можно изобразить

на следующем рисунке (см. рис. 2).

∞

u_k

u^∞

u⁰

u¹

u⁰

u_k

Рис. 2

Обозначим класс эквивалентности, к которому принадлежит путь uⁱ,

через ⁱu, т. е. ⁱu – это множество тех путей жизни, у которых общий финал

с путем uⁱ. У нас имеется только два класса эквивалентности – это ⁰u и ^∞u.

Исследование путей жизни на уровне классов эквивалентности Соловьев

рассматривает как выражение более глубокой, подлинной точки зрения.

Поэтому, хотя самих путей жизни бесконечно много, на самом деле (т. е.

²⁵Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 80–81.

²⁶Ibid. С. 80.

²⁷Ibid. С. 80–81.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

с точки зрения классов эквивалентности) есть только два пути – путь Доб-

ра (^∞u) и путь зла (⁰u). Отсюда же и четкость внутреннего выбора

(т. е. внутренний выбор пути жизни – это выбор на уровне классов экви-

валентности) при нечетком внешнем выражении этого выбора (т. е. внеш-

нее выражение здесь – это уровень самих путей жизни и, по-видимому, их

реализаций на ведомых субъектах). Если классы финальной эквивалент-

ности абсолютно отделены друг от друга, то отдельные пути жизни, кото-

рые обозначаются Соловьевым как уровень «эмпирической определенно-

сти» двух путей-классов, образуют практически непрерывный спектр

промежуточных степеней между крайностями пути абсолютного добра и

зла: «Следует сказать еще и то, что если сознательный выбор и совершил-

ся, то снаружи его не заметишь: никакой эмпирической определенности и

практической определимости принципиальное различие двух путей еще

не имеет. Много странного и диковинного приходилось мне видать, но

двух предметов не встречал я в природе: достоверно-законченного пра-

ведника, достоверно-законченного злодея»²⁸.

Итак, как можно заключить, в предисловии ко второму изданию «Оп-

равдания добра» Соловьев стоит на позиции выражения идеи добра как

некоторой траектории («пути») в жизненном пространстве некоторых

нормативных субъектов-водителей. Пока не ставится проблема определе-

ния содержания этих путей. Разделы в механике, когда исследуемый про-

цесс рассматривается только с точки зрения своего внешнего выражения в

форме траекторий перемещения материальных тел, обычно называются

«кинематикой». Подобным же образом описанный траекторный подход в

нравственной философии может быть назван своего рода «нравственной

кинематикой». Именно в пределах такой нравственной кинематики, как

мы видим, пока разворачивается изложение Соловьева. Подобный же

подход будет преимущественно выражен и в предисловии к первому из-

данию «Оправдания добра», хотя здесь чисто кинематические конструк-

ции будут уже сопровождены элементами более содержательного анализа.

§ 2. Интенсиональный вариант нравственной кинематики

Предисловие к первому изданию «Оправдания добра» имеет подзаго-

ловок «Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии». Уже

это указывает на момент более содержательного анализа проблем нравст-

венной философии в этой части.

Здесь Соловьев начинает с постановки трех основных вопросов:

1) Есть ли у человеческой жизни смысл? 2) Если есть, то имеет ли он

нравственный характер? 3) Если имеет, то какой? Этим трем вопросам со-

²⁸Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 80.

Раздел I

ответствуют и три возможных отрицательных ответа: 1) У человеческой

жизни нет смысла. 2) Если смысл и есть, то он не имеет нравственного ха-

рактера. 3) Если смысл имеет нравственный характер, то здесь существует

множество противоборствующих точек зрения. Вот как пишет об этом

Соловьев: «Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если

есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравствен-

ной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и

полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых

нет согласия в современном сознании. Одни отрицают у жизни всякий

смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нрав-

ственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых от-

ношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая

значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные опре-

деления, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения»²⁹.

Далее рассуждение Соловьева развивается как ответ на эти ответы.

1. Ответ отрицателям смысла человеческой жизни (пессимистам). Со-

ловьев различает серьезных и несерьезных пессимистов. «Между отрица-

телями жизненного смысла есть люди серьезные; это те, которые свое от-

рицание завершают делом – самоубийством; и есть несерьезные, отри-

цающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимо-

философских систем»³⁰. Вторые только в теории отрицают смысл жизни,

на деле продолжая жить. Тем самым они и опровергают себя. Возможные

варианты спасения этой позиции, – это: 1) отрицание смысла жизни рас-

сматривается чисто теоретически. Здесь Соловьев различает два вида тео-

ретических истин: «математические» и «субъективные» («включающие в

себя субъективное отношение к жизни»³¹). Первые не зависят от субъекта

познания в том смысле, что они утверждают нечто не о субъектах (суще-

ствах). Вторые же истины – это истины о всех субъектах некоторого клас-

са, к которым относится и сам теоретик, например, о всех людях: «Такие

истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, оста-

ются истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и ка-

кую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина

математическая – она необходимо включает в себя личное, субъективное

отношение к жизни»³². Следствия из первых истин не обязательно распро-

страняются на теоретика, в то время как следствия из вторых истин обяза-

тельно таковы. Этот второй вид истин может быть сформулирован в сле-

дующей форме: «для любого субъекта S верно: если S обладает предика-

том Р, то S обладает предикатом Q». Поэтому точнее эти два вида истин

²⁹Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 83.

³⁰Ibid. С. 83.

³¹Ibid. С. 84.

³²Ibid. С. 84.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

назвать соответственно объектные и субъектные истины. Первые утвер-

ждают нечто о всех объектах некоторого класса, вторые – о всех субъек-

тах некоторого класса. Если к тому же субъектные истины утверждают

нечто о всех субъектах такого класса, к которому принадлежит и сам тео-

ретик, то такие истины можно назвать самореферентными субъектными

истинами. Они имеют тот же вид, что и все субъектные истины, т. е. «для

любого субъекта S верно: если S обладает предикатом Р, то S обладает

предикатом Q», и, кроме того, если S_Т– теоретик той теории T, частью

которой является указанная истина, то S_Ттакже обладает предикатом Р.

Это приводит к тому, что признание указанной субъектной истины за-

ставляет признать в качестве следствия из нее и верность предиката Q для

S_Т. Соловьев использует эту логику для такого случая предикатов Р и Q,

где предикат Р – это «быть человеком», предикат Q – «не иметь смысла

жизни». Тогда, если S_Т– теоретик, выстраивающий и считающий истин-

ной теорию Т, в которой присутствует субъектная истина «для любого

субъекта S верно: если S является человеком (обладает предикатом Р), то

S не имеет смысла жизни (обладает предикатом Q)», то, т. к. S_Т– также

человек, то S_Тне имеет смысла жизни: «Когда теоретический пессимист

утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и стра-

дание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но

если для всех, то, значит, и для него самого»³³. Но что значит – не иметь

смысла жизни? Это означает, по мнению Соловьева, не иметь основания

жизни, что равносильно невозможности жить. Соловьев спрашивает по

отношению к воображаемому теоретическому пессимисту: «на каком же

основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было бла-

гом?»³⁴. Отсюда ясно, что иметь смысл жизни, или основание жизни, – то

же, что воспринимать жизнь как благо, а не как зло. К числу тактих людей

«принадлежат, несомненно, и те теоретики пессимизма, которые, рассуж-

дая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на

есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они

сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем стра-

дания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с

их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни

есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах

овладеть этим смыслом»³⁵. Отсюда возникает противоречие, показываю-

щее несерьезность теоретических пессимистов. Продолжая жить по собст-

венной воле, они тем самым на деле признают некоторый смысл жизни, и,

следовательно, в реальности придерживаются некоторой другой теории

Т*, в которой все же допускается смысл человеческой жизни. Тогда тео-

³³Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 84.

³⁴Ibid. С. 84.

³⁵Ibid. С. 85.

Раздел I

рия Т оказывается несерьезной – ведь хотя она явно проповедуется, на де-

ле ее отрицает сам создатель. 2) Второй способ спасти позицию теорети-

ческих пессимистов состоит в ссылке на некоторый «инстинкт жизни»,

который мешает теоретику-пессимисту реализовать свою теорию. Но тем

самым предполагается, что инстинкт – это некоторая внешняя сила и к

тому же не являющаяся благом, т. е. как бы навязываемое извне и непре-

одолимое не-благо. Здесь Соловьев возражает: «инстинкт не есть внешняя

сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в

самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, ка-

жущихся ему желанными, или приятными»³⁶. Так смысл жизни сохраня-

ется и через инстинкт. Но, – продолжает возражать теоретический песси-

мист, – хотя жизнь и может восприниматься как благо, однако, это благо

обманчивое. Возражая и этому, Соловьев замечает, что предположение

такой обманчивости блага либо предполагает некоторое истинное благо, с

точки зрения которого данное благо и предстает как обман, – но такого

истинного блага у отрицателя всех благ жизни быть не может. Либо оста-

ется только внешнее выражение блага – чувство удовольствия. И здесь

пессимисту остается либо утверждать, что сумма удовольствий в жизни не

превышает суммы страданий, что Соловьев пытается отрицать указанием

на несуммируемость удовольствий – в силу их кратковременности. Либо

придется признать, что и эта сумма, даже если она возможна, не в пользу

пессимизма: «Если возможным решающим побуждением к жизни призна-

ется только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания,

то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается

фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить»³⁷. Так обнаруживает

свою несостоятельность, по мнению Соловьева, позиция теоретического

пессимизма. Что же касается серьезных пессимистов, которые на деле

осуществляют вывод теории и кончают жизнь самоубийством, то здесь

позиция Соловьева такова: эти люди отрицали не смысл жизни вообще, но

свой собственный смысл жизни, который тем самым и обнаружил свою

несостоятельность. Отрицая этот неверный смысл жизни, они тем самым

подтверждали только его неверность, что косвенно выражает утверждение

верного смысла жизни: «Другие пессимисты – серьезные, т. е. самоубий-

цы, со своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю

про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из

разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой

смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности

того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь

(подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчи-

няться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают себя

³⁶Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 84.

³⁷Ibid. С. 85.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех;

но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли,

но где же они его искали?.. При других подробностях мы находим то же

самое в сущности всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что

по-моему должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет

смысла и жить не стоит… Ясно, что смысл жизни не может совпадать с

произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных

особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицею,

т. е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочарованный и

отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а

как раз наоборот – в своей надежде на бессмысленность жизни… Смысл

жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его

отрицает»³⁸. Здесь чувствуется тот оттенок размышления, что смысл жиз-

ни по определению отрицать нельзя, т. к. быть смыслом и значит быть ос-

нованием всякого утверждения. Основной признак смысла – осмыслен-

ность, т. е. оправдание существования. Поэтому по определению не может

быть смыслом то, что теряет такую оправдательную силу субъектного бы-

тия. Разочарование в смысле – это contradictio in agjecto. Если в чем-то

можно разочароваться, то это не смысл. Это не сам смысл, но нечто вре-

менно и условно осмысленное. Сам смысл, смысл-в-себе не может поте-

рять самого себя, не может перестать быть смыслом, не может сопрово-

диться разочарованием. Здесь явная связь логики смысла и логики абсо-

лютного у Соловьева. Смысл жизни субъекта – это возведение его жизни

до бытия абсолютного. Но абсолютное безусловно, т. е. не может быть

найдена такая система условий, где бы абсолютное перестало быть, не

совпало с собой. Обретение абсолютного проявлено в безусловности этого

состояния, в частности, – в невозможности разочарования в нем, т. к. раз-

очарование – это выражение пустоты, небытия того, на что имелись упо-

вания. С истинным смыслом такого по определению произойти не может.

Подводя итог, Соловьев считает, что в любом случае отрицатели смысла

скорее отрицают сами себя, утверждая тем самым истинный смысл жизни:

«Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя

отрицают: один – своим недостойным существованием, другие – своею

насильственною смертью»³⁹.

2. Ответ отрицателям нравственного характера смысла человеческой

жизни. В качестве примера смысла, нейтрального к нравственным опреде-

лениям, Соловьев рассматривает красоту и силу, материальное совершен-

ство и могущество. Он формулирует этот смысл следующим образом:

«Есть смысл в жизни, именно в ее эстетической стороне, в том, что силь-

³⁸Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 85–86.

³⁹Ibid. С. 86.

Раздел I

но, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и ук-

реплять ее в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать

дальше до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей кра-

соты – вот задача и смысл нашего существования»⁴⁰. Однако этот смысл,

считает Соловьев, отрицается самой жизнью в фактах старения и смерти

всякой силы и красоты: «Смысл жизни в силе и красоте – пусть так; но,

как бы мы ни отдавались их эстетическому культу, мы не найдем в нем не

только защиты, но даже ни малейшего указания на возможность какой-

нибудь защиты против того общего и неизбежного факта, который внут-

ренно упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мни-

мую самостоятельность и безусловность, – разумею тот факт, что конец

всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть

безобразие. Если говорить о силе, о величии и красоте, то всякому, начи-

ная от русского уездного учителя (см. «Ревизор» Гоголя) и до самого

Ницше, как полнейшее во всемирной истории воплощение этих эстетиче-

ских свойств, вместе взятых, представляется один и тот же образ. И этого

достаточно: «И бысть егда поражаше Александр Македонский, сын Фи-

липпа, иже изыде от земли Хеттиим, порази и Дария, царя перского и

мидского, и воцарися вместо его первый в Елладе. И состави брани мнози,

и одержа твердыни мнози, и уби цари земския. И пройде даже до краев

земли и взя корысти многих языков, и умолча земля пред ним, и возвыси-

ся, и вознесеся сердце его. И собра силу крепку зело, и начальствова над

странами и языки, и мучительми, и быта ему в данники. И посем паде на

ложе и позна яко умирает» (1 кн. Макк.). Разве сила, бессильная перед

смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота?

Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая

бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты

(имеется в виду Ницше – В. М.) заживо превратился в умственный труп.

Отчего же первый не был спасен своею красотою и силою, а второй своим

культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спа-

сающему свои воплощения и своих поклонников?»⁴¹. И если сила и красо-

та осмысленны (читай: безусловны), то лишь в соединении с истинным

добром (читай: абсолютным и безусловным): «Сила и красота божествен-

ны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого

сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у Него и сила, и кра-

сота нераздельны с добром»⁴². Так, связывая нравственность с абсолют-

ным, Соловьев связывает смысл жизни с нравственностью, если иметь в

виду сделанные выше рассуждения об истинной природе смысла жизни.

⁴⁰Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 87.

⁴¹Ibid. С. 87–88.

⁴²Ibid. С. 89.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

3. Ответ нравственным крайностям. Переходя теперь на собственную

почву нравственности, Соловьев замечает, что утверждение смысла жизни

как добра еще не избавляет нас от тех или иных способов и при этом от-

рицать смысл жизни как истинное Добро. Вначале наивно кажется, что

смысл Добра не столь уж сложен – быть добрым с людьми, в семье, быть

гражданином и добрым сыном церкви… Однако, для человека истинный

смысл жизни никогда не может быть выражен одной простой формулой:

«Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну

неизменно пребывающую форму, – о, тогда, конечно, не о чем было бы

разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один

вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно

дано. Таково именно насколько я понимаю, было положение одного све-

тоносного духа в первом акте мироздания. Но наше человеческое положе-

ние отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем,

что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют

такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять,

или все отвергнуть… Значит, без испытующей мысли не обойдешься»⁴³.

Истинный смысл жизни дан всегда во множестве становящихся в истории

образов добра. И в проникновении в истинный смысл жизни не обойтись

без критической оценки всех этих образов. Соловьев останавливается не-

сколько более подробно на двух из них – моральном формализме и мо-

ральном аморфизме (субъективизме). Моральный формализм Соловьев

рассматривает как «доктрину самоотрицания человеческой личности пе-

ред историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, –

доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма»⁴⁴, где

совокупное основание нравственного действия подменяется только его

внешней составляющей – авторитетом. Моральный аморфизм, наоборот,

Соловьев трактует как «доктрину самоутверждения человеческой лично-

сти против всяких исторических форм и авторитетов – доктрину бесфор-

менности и безналичия»⁴⁵, которая пытается исчерпать путь добра только

путем внутреннего переживания этого пути, отрицая значимость всех

внешних нравственных авторитетов. Отвечая первой крайности, Соловьев

замечает, что внешний авторитет может быть плодотворным лишь в слу-

чае внутреннего его принятия. Отвечая крайности морального аморфизма,

Соловьев доводит его принцип до крайности отрицания всякой внешней

формы, в том числе и телесности субъекта. Выясняя далее общее основа-

ние этих двух крайностей, Соловьев видит в нем основание и всякого ино-

го отвлеченного начала на почве нравственности (поэтому и оказывается

достаточным для анализа рассмотрения только двух крайностей): «Два

⁴³Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 90.

⁴⁴Ibid. С. 94.

⁴⁵Ibid. С. 94.

Раздел I

противуположные воззрения совладают в том, что оба берут добро не по

существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, кото-

рые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются,

чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым,

ставится здесь на место самого Добра, и условное принимается за безус-

ловное»⁴⁶. Это общий принцип путей не добра уже на почве самой нравст-

венности. Что же касается самого пути Добра, то, как пишет Соловьев,

«Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает

и через все осуществляется»⁴⁷. Здесь возникают три момента подлинного

Добра: 1) чистота Добра заключается в том, что Добро ничем не обу-

словлено, 2) полнота Добра выражается в том, что Добро все собою обу-

словливает. Наконец, 3) сила Добра связана с тем, что оно через все осу-

ществляется. Чистота Добра является основанием его отличия от зла.

Полнота Добра – это основание подведения под добро в конечном итоге

всего, оправдания всего через добро. Замечу, что эти два момента антино-

мичны: если в своей чистоте Добро отличаемо от зла, то в полноте Добра

в конечном итоге злу не остается места, т. к. все подводится под добро,

обнаруживается как та или иная его форма. Отмечая, что момент чистоты

Добра развит Кантом, Соловьев видит свою задачу в развитии преимуще-

ственно второго момента – момента полноты (всеединства) Добра.

Таково вкратце содержание предисловия к первому изданию «Оправ-

дания добра». Как можно заметить, подобно тому, как в предисловии ко

второму изданию центральным для Соловьева являлось понятие «пути

жизни», так в этом предисловии к первому изданию на первое место за-

ступает понятие «смысла жизни». Эти два понятия тесно между собою

связаны. Там, где путь жизни, там и смысл этого пути. А если путь – это

путь жизни, то и смысл есть смысл жизни. Подобно тому как кривая в

пространстве задается своим уравнением, и это уравнение можно рас-

смотреть как содержательное выражение кривой, так же и каждый путь

жизни – траектория на субъектах-водителях – должна выражать некоторое

содержание, свой интенсионал. Путь относится к смыслу как внешнее вы-

ражение к внутреннему содержанию, или как экстенсионал к своему ин-

тенсионалу. Поэтому в предисловии к первому изданию Соловьев нахо-

дится на позиции более интенсионального выражения все той же нравст-

венной кинематики. Подобно геометрическим и алгебраическим направ-

лениям в математике, когда одну и ту же кривую можно либо нарисовать

в пространстве, либо представить аналитически, через уравнение, подобно

этому и нравственная кинематика может быть представлена в разных про-

порциях экстенсионального-интенсионального. Рассматривая путь жизни

uⁱ, обозначим через in(uⁱ) = inⁱсмысл (интенсионал) этого пути. Тремя от-

⁴⁶Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 94.

⁴⁷Ibid. С. 96.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

рицательными ответами на три первоначальных нравственных вопроса

Соловьев задает как бы разбиение всех путей не добра, т. е. путей uⁱ, где

i < ∞, на три основных класса: 1) пессимистические пути не добра, т. е.

такие uⁱ, смыслом (inⁱ) которых является отрицание смысла у любого пути

жизни. Это довольно парадоксальные пути жизни. Их интенсионалы (inⁱ),

казалось бы, имеют следующий вид: «Если х – путь жизни, то интенсио-

нал х – не смысл жизни». Такая позиция предполагала бы, что для путей

жизни могут существовать, по крайней мере, два вида интенсионалов –

интенсионалы типа смысла жизни и типа абсурда. Назовем их соответст-

венно осмысленными и бессмысленными интенсионалами. Но, рассуждает

здесь Соловьев, если дан такой путь жизни, у которого бессмысленный

интенсионал, то этот путь жизни тут же должен быть прерван, и даже, по-

видимому, такой путь не сможет и начаться. Но тогда он и не может быть

путем жизни. Коль скоро некоторый путь жизни длится, то, следователь-

но, его интенсионал так или иначе является осмысленным. Если же интен-

сионал некоторого пути станет бессмысленным, то этот путь тут же дол-

жен прерваться (а пока он не прерывался, его интенсионал оставался ос-

мысленным). Поэтому, если несерьезные пессимисты все же длят свои пу-

ти жизни, то, следовательно, они руководствуются, пускай и бессозна-

тельно или неискренне, некоторым осмысленным интенсионалом, т. е. не-

которым смыслом жизни. Что же касается серьезных пессимистов, то

опять-таки, вполне в согласии с определением смысла жизни, как только

интенсионал их жизненного пути становится бессмысленным, они закан-

чивают свой жизненный путь. Такое прерывание жизненного пути может

быть рассмотрено как своего рода процедура фальсификации данного ин-

тенсионала как осмысленного, так же подтверждая идею того, что всякий

интенсионал жизненного пути осмысленный. Это и есть ответ Соловьева

пессимистам: «Если х – жизненный путь, то интенсионал х – всегда смысл

жизни». Это верно по самому определению пути жизни. Следовательно, в

этом первом ответе Соловьев сужает все пути жизни только до путей

с осмысленными интенсионалами. И среди всех таких путей жизни песси-

мистические пути жизни – это некоторый подкласс путей, обладающих

либо осмысленным интенсионалом, который внешне маскируется бес-

смысленным интенсионалом (несерьезные пессимисты), либо обладаю-

щих коротко живущими осмысленными интенсионалами (серьезные пес-

симисты). 2) пути не добра, лежащие вне нравственности, например, пу-

ти красоты или физического могущества. Эти пути, по мнению Соловьева,

также обладают высокоусловными интенсионалами, для которых всегда

найдутся системы условий, фальсифицирующие эти интенсионалы (тако-

вы, например, болезнь, старость, смерть). Следовательно, такие интенсио-

налы также могут обеспечить только довольно короткие пути жизни. По-

вышение безусловности таких интенсионалов возможно только при их

Раздел I

представлении в системе интенсионала пути Добра. 3) пути не добра, ле-

жащие внутри нравственности (такая формулировка, как можно заме-

тить, расширяет понятие нравственности до в том числе разного рода от-

влеченных начал нравственности). Можно предполагать, что такого рода

пути и их интенсионалы в некотором смысле ближе к пути Добра и его

интенсионалу, сравнительно с первыми двумя категориями путей. Они

все-таки принадлежат сфере нравственности, пытаясь по крайней мере

сознательно стремиться к тому же идеалу, что и путь Добра (т. е. к со-

стоянию u^∞).

Следует заметить, что отмеченные выше градации различных путей

не добра предполагают по существу конструкцию не только близости со-

стояний двух путей в один момент времени, но более общую идею близо-

сти двух путей жизни между собою по всей области их определения. В

самом деле, пессимистические пути не добра кажутся гораздо более уда-

ленными от внутринравственных путей не добра, а вненравственные пути

не добра занимают здесь некоторое промежуточное место. Такого рода

чувство предполагает некоторый критерий близости-дальности путей в

целом, а не только их отдельных стадий. Соловьев предполагает, как уже

отмечалось выше, что пути жизни начинаются из одной точки и затем пу-

ти не добра (uⁱ, где i < ∞) все более удаляются от пути Добра (u^∞). Это оз-

начает, что величина ∆(uⁱ(t),u^∞(t)) отклонения точки uⁱ(t) от точки u^∞(t) по-

степенно нарастает, представляя из себя строго возрастающую функцию

по t. В этом случае на путях жизни может быть введен порядок по степени

их близости пути Добра. Пусть также величина индекса i для пути uⁱбудет

согласована с этим отношением порядка, т. е. i < j тогда и только тогда,

когда uⁱ< u^j. Именно в предположении такой дополнительной структуры

путей сделан рис. 1. Итак, чем выше номер i пути жизни, тем более близ-

ким он является по отношению к пути Добра.

Чтобы сделать эти определения более конкретными, свяжем упорядо-

ченность на путях жизни с упорядоченностью их интенсионалов. Соловь-

ев неоднократно использует оценку тех или иных смыслов жизни (интен-

сионалов путей жизни) с точки зрения степени их условности-

безусловности. Например, рассматривая красоту как интенсионал пути

красоты, Соловьев делает вывод о достаточно высокой условности этого

интенсионала на основе множества фальсифицирующих этот интенсионал

ситуаций. Это, например, болезнь, старость, смерть, разрушающие красо-

ту. Вспомним: «конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой

здешней красоты есть безобразие». Проанализируем эту идею более под-

робно. Пусть uⁱ– путь красоты, inⁱ– его интенсионал (красота), Sⁱ(t) –

субъект-водитель пути красоты на определенной стадии развития в мо-

мент t. Как уже отмечалось ранее, в каждый момент времени определен-

ная стадия развития субъекта-водителя Sⁱ(t) предстает как некоторый эта-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

лонный (нормативный) субъект, реализующий, как можно предположить,

в некоторой абстрактной онтологии интенсионал inⁱ(t) – этап развития ин-

тенсионала inⁱк моменту времени t. Захваченность ведомого субъекта S,

например человека, субъектом-водителем Sⁱ(t) выражается в побуждении

S рассматривать inⁱ(t) (красоту в некоторой форме ее развития) как высшее

начало, высший принцип и норму. В этом случае интенсионал inⁱ(t) оказы-

вается высшим регулятивом деятельности субъекта S. Ведомый субъект S

реализуется в этом случае как проводник и конкретизатор абстрактного

субъекта-водителя Sⁱ(t). Ведомый субъект S под влиянием субъекта-

водителя Sⁱ(t) абсолютизирует интенсионал inⁱ(t), реализуя его как выс-

шую норму в своей конкретной деятельности. Более конкретно это выра-

жается в формировании такого ψ_tⁱ-поля для субъекта S, где ψ_tⁱ(u) – это

степень воплощения интенсионала inⁱ(t) в положении дел u (имеется в ви-

ду, что u – это положение дел из онтологии ведомого субъекта S). Иными

словами, значимым для субъекта S оказывается лишь то и настолько, что

и насколько выражает в себе интенсионал inⁱ(t). Здесь как бы каждое по-

ложение дел u берется по основанию интенсионала inⁱ(t), обнаруживая в

себе определенную степень соответствия этому интенсионалу как высше-

му основанию. Обозначим такую процедуру взятия А по основанию В че-

рез AВasB. Результатом такой процедуры будет А как некоторая степень

В, что можно обозначить в форме ABasB = α, где α – степень соответст-

вия состояния А состоянию В. Можно положить, что α принимает значе-

ния на отрезке [0, 1], так что случай α=0 – это случай максимального не-

соответствия А состоянию В, а случай α=1 – наоборот, случай полного

соответствия. Отмечая здесь тесную связь с понятием ψ-функции, можно

записать, что

uBas(inⁱ(t)) = ψ_tⁱ(u)

– положение дел u берется по основанию интенсионала inⁱ(t), в результате

чего выясняется степень соответствия первого второму, в качестве кото-

рой и выступает степень себя ψ_tⁱ(u) субъекта S↓Sⁱ(t) – см. рис.3.

Uⁱ(t) — i-тый путь жизни в момент t

in(Uⁱ(t)) = in_tⁱ—интенсионал Uⁱ(t) как его смысл жизни

S↓Sⁱ(t) = <U, B, Ψ_t>

α = x Bas y — α как степень соответствия x y-ку

Ψ_t(u) = u Bas (in_tⁱ)

Рис. 3

Раздел I

Захват разными субъектами-водителями будет проявляться в этом

случае в формировании различных ψ-полей у ведомого субъекта, не меняя

в значительной степени ни онтологии, ни тела этого субъекта (рис. 4).

∞

U_k

Uⁱ(t)

U₀

U_k

t_in

Uⁱ(t) = Sⁱ(t) i-тый субъект-водитель в момент t

S = <U, B, Ψ> — ведомый субъект

S↓Sⁱ(t) = S под водительством Sⁱ(t)

S↓Sⁱ(t) = <U, B, Ψ_t>

Рис. 4

Что же означает при этих условиях фальсификация того или иного ин-

тенсионала жизненного пути? Например, это случай фальсификации идеала

красоты старостью и смертью. Переходя к общим формулировкам и про-

должая интерпретировать красоту как интенсионал inⁱ(t), можно теперь вы-

разиться так, что для ведомого субъекта S↓Sⁱ(t), захваченного субъектом-

водителем Sⁱ(t), возникает положение дел u*, в котором определена очень

низкая степень себя ψ_tⁱ(u*), и субъект S↓Sⁱ(t) не способен избежать этого

положения дел (таковы, например, старость и смерть для красивого вначале

тела). Если предполагать, что в настоящий момент времени субъект S↓Sⁱ(t)

находится в некотором положении дел u, то можно также вывести, что от-

резок активности [u, u*], представляющий из себя множество положений

дел от u до u*, оказывается (-)активностью (или (-)действием, «минус-

действием») для субъекта S↓Sⁱ(t), т. е. активностью, сопровождающейся

значительным падением степеней себя ψ_tⁱ. Согласно Закону Субъектности,

такая активность не может быть собственной деятельностью субъекта, но

выступает как некоторая чужеродная внешняя сила, которая извне застав-

ляет субъекта оказаться в крайне неблагоприятном для него положении дел.

Вот это и есть суть фальсификации интенсионала inⁱ(t) и субъекта-водителя

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

Sⁱ(t) – ни этот субъект, ни его идеал не могут избавить ведомого субъекта от

(-)активностей и разочарований (разочарование здесь – это переживание

неполноценности интенсионала inⁱ(t), его условности и неабсолютности).

Конечно, речь должна идти, по-видимому, не о единичных фальсификаци-

ях, но о достаточном числе их, приводящем наконец ведомого субъекта к

потере доверия к субъекту-водителю и его интенсионалу (претенденту на

смысл жизни). Так критерием условности смысла жизни становится его

фальсифицируемость непреодолимыми жизненными обстоятельствами.

Используя термин Карла Поппера, такие положения дел u*, насильствен-

ным переходом к которым происходит фальсификация интенсионала inⁱ(t),

можно называть потенциальными фальсификаторами этого интенсионала

и его субъекта-водителя. Обозначим множество таких потенциальных

фальсификаторов интенсионала inⁱ(t) через Fⁱ(t) – см. рис. 5.

S↓Sⁱ(t) = <U, B, Ψ_t>

Ψ_t

i '

Ψ_t

(—)

[u,u'] — потенциальный фальсификатор

для Ψ_tи Sⁱ(t)

F_tⁱ= Fⁱ(t) — множество потенциальных

фальсификаторов для Sⁱ(t)

Рис. 5

Замечу, что для пути жизни в качестве множества потенциальных

фальсификаторов смысла этого пути в целом нельзя взять множество

Fⁱ(t_К) – множество потенциальных фальсификаторов наиболее развитой

формы интенсионала этого пути, поскольку inⁱ(t_К) для всякого пути не

добра является одинаково принципом абсолютного зла. Чтобы ввести при

этом условии общий критерий степени фальсифицируемости для пути

жизни в целом, я предположу, что чем быстрее путь жизни удаляется от

пути Добра, тем более условен его жизненный смысл в любой момент

времени, и, следовательно, тем больше множество его потенциальных

фальсификаторов для любого выбранного момента времени t, не равного

конечному моменту времени t_K. Более точно это означает, что, если

uⁱ< u^j, то |Fⁱ(t)| > |F^j(t)| для любого момента времени t < t_K– см. рис. 6

(здесь |Fⁱ(t)| – некоторая мера множества Fⁱ(t)).

Раздел I

∞

F_t^∞

U_k

F_tⁱ⁺¹

U₀

F_tⁱ⁺¹

Uⁱ

F_tⁱ

U_k

t_in

F_tⁱ > F_tⁱ⁺¹ >...> F_t^∞



Рис. 6

Описанная модель позволяет сделать теперь и некоторые выводы для

интенсионала пути Добра in^∞(т. е. для Добра). Развиваясь во времени, каж-

дый образ Добра in^∞(t), где t < t_K, вполне может обладать непустым множе-

ством потенциальных фальсификаторов F^∞(t), но это множество является

минимальным из всех Fⁱ(t), что обеспечивает ведомому субъекту наиболь-

шее удовлетворение и наименьшее разочарование именно от такого смысла

жизни. Далее, чем более развит образ Добра, тем, по-видимому, он безус-

ловнее, т. е. тем меньше множество его потенциальных фальсификаторов.

Следовательно, если t < t′, то можно предполагать, что F^∞(t′) ⊆ F^∞(t). Нако-

нец, в состоянии абсолютного Добра u^∞(t_K) интенсионал in^∞(t_K) мыслится

Соловьевым, по-видимому, совершенно не фальсифицируемым, т. е. мно-

жество его потенциальных фальсификаторов пусто: F^∞(t_К) = ∅. Это означа-

ет, что для субъекта S↓S^∞(t_К), ведомого субъектом абсолютного Добра

S^∞(t_К), не существует непреодолимых положений дел, в которых соответст-

∞

вующая ψ-функция ψ_tКпадает до малых значений, не существует навязы-

ваемой извне и непреодолимой (-)активности, способной привести к раз-

очарованию и вытекающему отсюда отказу от смысла in^∞(t_K). Это, по-

видимому, и означает, что in^∞(t_K) – это в наибольшей степени смысл-в-себе,

источник всякой осмысленности. Субъект переживает здесь свое бытие как

переход ко все более высоким степеням себя, как постоянную (+)актив-

ность, ведущую его «от славы к славе».

Выше я предполагал вернуться к той мысли, что, с точки зрения Со-

ловьева, иметь смысл жизни есть то же, что и воспринимать жизнь как

благо. Эту формулировку теперь также можно выразить в более строгом

виде. Коль скоро ведомый субъект S имеет некоторый смысл жизни, то,

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

следовательно, он захвачен некоторым субъектом-водителем Sⁱ(t), и смысл

жизни представлен в этом случае интенсионалом inⁱ(t). Причем, предпола-

гается, что этот интенсионал еще не фальсифицирован, иначе он был бы

отброшен субъектом как смысл жизни. Но это означает, в свою очередь,

что субъект S↓Sⁱ(t) еще не столкнулся с достаточным числом потенциаль-

ных фальсификаторов, т. е., что то же самое, с ощутимым числом случаев

непреодолимых (-)активностей. Следовательно, можно предполагать, что

для такого субъекта суммарный вклад (+)действий воспринимается пре-

вышающим суммарный вклад (-)действий. Под влиянием смысла жизни

inⁱ(t) у субъекта S↓Sⁱ(t) образуется ψ-поле ψ_tⁱ(u) по всем положениям дел

u, и оценка (+) или (-)действий происходит именно с точки зрения этой ψ-

функции. Пусть ∆ψ_tⁱ= ψ_tⁱ(u′) – ψ_tⁱ(u) приращение степеней себя ψ_tⁱ-

функции на некотором отрезке жизнедеятельности ведомого субъекта

∆u = [u, u′], где ψ_tⁱ-функция меняется строго монотонно (т. е. либо возра-

стает, либо убывает). Такие отрезки можно называть отрезками монотон-

ности. Вся значимая жизнедеятельность субъекта S↓Sⁱ(t) может быть раз-

бита на такие отрезки монотонности (см. также ниже). Обозначим ∆ψ_tⁱче-

рез ∆₊ψ_tⁱ, если ∆ψ_tⁱ> 0, и через ∆_-ψ_tⁱ, если ∆ψ_tⁱ< 0. Тогда можно предпо-

ложить, что смысл жизни inⁱ(t) не фальсифицирован тогда и только тогда,

когда выполнено неравенство

∆ ψ

∆ ψ ⁱ, т. е. сумма удоволь-

∑

−

∆u

ствий превышает сумму страданий, если суммирование ведется по всем

отрезкам монотонности ∆u. Здесь я имею в виду, что переживание удо-

вольствия субъектом – это переживание (+)действия, а переживание не-

удовольствия (страдания) – переживание (-)действия. Как пишет Соловь-

ев: «Если возможным решающим побуждением к жизни признается толь-

ко перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания (т. е. не

принимается во внимание содержание интенсионала inⁱ(t), но только тот

факт, что этот интенсионал еще выполняет роль смысла жизни, еще не

фальсифицирован – В. М.), то для огромного большинства человечества

такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит

жить» (с. 85). Указанный перевес и может быть более строго выражен

приведенным выше неравенством. Подводя итог, можно сказать, что вос-

принимать жизнь как благо, означает обладать такой траекторией жизни,

которая в итоге воспринимается субъектом как (+)действие, сопровожда-

ется итоговым повышением степеней себя и может восприниматься субъ-

ектом как реализация Закона Субъектности. Это же означает, что итоговая

траектория жизни, не являясь (-)действием, не является и выражением

внешней чужеродной воли, т. е. может быть согласована с собственной

волей субъекта, выражаемой Законом Субъектности (подробнее о понятии

воли в субъектных онтологиях см. ниже).

Раздел I

Завершая анализ этого фрагмента основных идей нравственного лого-

са в предисловии к первому изданию «Оправдания добра», я бы хотел

вновь обратить внимание на антиномию чистоты и полноты Добра, отме-

ченную Соловьевым в конце этого предисловия. Путь Добра u^∞выражает

в наибольшей мере идею чистого Добра, противопоставляя себя всем

иным путям жизни как путям зла. В наибольшей мере эта сторона прояв-

ляется, как уже отмечалось выше, в рассмотрении даже не самих путей

жизни, а классов финальной эквивалентности на них, образующих абсо-

лютное противопоставление добра и зла как двух несовместимых финалов

всех путей жизни. Что же касается полноты Добра, то эта сторона добра

состоит как раз в преодолении столь резкой дихотомии на путях жизни и в

конечном итоге в оправдании всех начал бытия, выражающемся, в частно-

сти, и во всеобщем спасении, спасении даже Сатаны. Как выразить эту

сторону Добра, Добро-как-полноту? Здесь, по-видимому, должна быть

примерно та же логика, что и в критике отвлеченных начал. В «Логике

всеединства» я уже отмечал, что всякое условное начало может быть

представлено и как отрицательное, если оно абсолютизируется, и как по-

ложительное, если оно воспринимается в рамках своей условности. По-

видимому, то же верно и для таких начал, как пути жизни. Всякий путь не

добра есть отрицательное начало в той мере, в какой он устремляет субъ-

екта к состоянию абсолютного зла u⁰(t_K). Но тот же путь может прибли-

зить субъекта и к состоянию абсолютного добра u^∞(t_K). В самом деле, по-

гружение во зло содержит в себе момент выталкивания из себя, момент

обращения к добру. Состояние u⁰(t_K) есть то, что в русской философии

всеединства носило название «укона», «уконического небытия», и к этому

состоянию приложима вся та диалектика и антиномика, которая была

описана мною, например, в главе, посвященной отцу Сергию Булгакову в

«Логике всеединства». Природа укона такова, что по направлению к нему

всегда можно сделать еще один шаг, но, начиная с некоторого момента,

чем ближе к нему, тем больше становится и вероятность освобождения от

природы уконического небытия. Тогда состояние укона реально оказыва-

ется не достижимым для любого пути не добра и любого субъекта (хотя

некоторые субъекты, вроде демонов, могут приближаться к укону больше

всех). Эту логику можно представить также таким образом, что у любого

пути не добра происходит увеличение множества потенциальных фальси-

фикаторов по мере развития принципа этого пути. Следовательно, если

t < t′ и uⁱ– некоторый путь не добра, то можно предполагать, что

Fⁱ(t) ⊆ Fⁱ(t′). В состоянии абсолютного зла uⁱ(t_K) интенсионал inⁱ(t_K) мыс-

лится Соловьевым, по-видимому, абсолютно фальсифицируемым, т. е.

множество его потенциальных фальсификаторов бесконечно: Fⁱ(t_К) = U,

где U – множество всех активностей в мире. Это означает, что для субъек-

та S↓Sⁱ(t_К), ведомого субъектом абсолютного зла Sⁱ(t_К), любое положение

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

дел окажется непреодолимым, в которых соответствующая ψ-функция ψ_tК

падает до нуля. Это, по-видимому, и означает, что inⁱ(t_K) – это в наимень-

шей степени смысл-в-себе, абсолютное небытие и ад.

Соединение изменений множеств потенциальных фальсификаторов

для путей Добра и не добра в разные моменты внутреннего времени раз-

вития теперь можно представить в следующем виде (см. рис. 7).

F_t^∞

∞

U_k

F_k^∞= 0

U₀

F_t

Uⁱ

F_t

U_k

t₁

t₂

t_in

Рис. 7

Представим теперь при этих условиях некоторого конкретного ведо-

мого субъекта S, который первоначально вступает на некоторый путь

жизни uⁱ¹, оказываясь на нем в состоянии uⁱ¹(t) (это означает, что S реали-

зуется как S↓Sⁱ¹(t), где Sⁱ¹(t) = uⁱ¹(t)). Если путь uⁱ¹– путь Добра, то субъ-

ект может идти по нему до самого финала. Пусть uⁱ¹– не путь Добра. Т.к.

в этом случае субъект не сможет пройти до конца этого пути, то рано или

поздно он сойдет с этого пути на некоторый иной путь uⁱ². Пусть на пути

uⁱ¹субъект S прошел отрезок [uⁱ¹(t₁), uⁱ¹(t₂)]. Аналогично рассуждая для

пути uⁱ², получим, что либо это путь Добра, и тогда субъект может дви-

гаться по нему до конца, либо это еще некоторый путь не добра, и с него

субъект также рано или поздно сойдет, проделав на нем некоторый отре-

зок движения [uⁱ²(t₂), uⁱ²(t₃)]. Так рассуждая и далее, мы получим, что либо

субъект будет бесконечно переходить с одного пути не добра на другой,

либо рано или поздно он попадет на путь Добра и пройдет по нему до

конца. В любом случае его движение на пути u^ijможет быть представлено

как отрезок [u^ij(t_j), u^ij(t_j+1)]. Подумаем, может ли реализоваться первый ва-

риант бесконечных блужданий на путях не добра? Если субъект сходит с

пути не добра u^ikна следующий путь не добра u^i(k+1), то этот следующий

путь может быть либо ближе к пути Добра, чем u^ik(тогда u^ik< u^i(k+1)), либо

дальше (тогда u^ik> u^i(k+1)). Если реализуется второй вариант, то множество

потенциальных фальсификаторов смысла нового пути возрастает, что, по-

видимому, снижает вероятность перехода к такому пути. Конечно, все это

Раздел I

имеет смысл только для некоторых глобальных масштабов эволюции

субъекта. В целом, идея спасения всех так или иначе отвергает вариант

бесконечного блуждания по путям не добра и предполагает, что рано или

поздно любой субъект реализует первый вариант, т. е. достигнет пути До-

бра и наконец пройдет по нему до конца. Итак, принимая вместе с Со-

ловьевым доктрину всеобщего спасения в конце времен, мы должны бу-

дем предположить, что рано или поздно для отрезков [u^ij(t_j), u^ij(t_j+1)] про-

хождения субъекта по путям жизни возникнет такое j = N, что ij = ∞ и

t_j+1= t_K, т. е. субъект достигнет наконец состояния абсолютного Добра

(спасения). Возьмем теперь все такие отрезки [u^ij(t_j), u^ij(t_j+1)], где

j = 1,2,…, N, и склеим их друг за другом, т. е. конец предыдущего отрезка

соединим с началом последующего – u^ik(t_k+1) = u^i(k+1)(t_k+1), k = 1,2,…,N. Мы

получим некоторый новый путь жизни *uⁱ. Такие пути жизни я буду назы-

вать составными путями жизни, используя для путей жизни uⁱ, рассмот-

ренных ранее, название простых путей жизни (см. рис. 8).

∞

U_k

U₀

U_k

t₁t₂t₃

t₄t₅

t₆

t₇

...

t_in

Рис. 8

Если принимать доктрину всеобщего спасения, то замечательное

свойство составных путей жизни заключается в том, что для любого тако-

го пути *uⁱверно, что fin(*uⁱ) = u^∞(t_K), т. е. финалом такого пути является

состояние абсолютного Добра. Даже как угодно близко приближаясь к

укону, т. е. казалось бы двигаясь все дальше по некоторому простому пути

не добра или падая все ниже по цепочке простых путей, субъект в рамках

последней глобальной перспективы окажется движущимся лишь по свое-

образному составному пути, все-равно имеющему в своем финале «жизнь

вечную». Такова основа глубокого оптимизма Соловьева – по крайней ме-

ре периода написания «Оправдания добра».

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

Я буду использовать для дальнейших рассуждений следующую ак-

сиому.

Аксиома переноса валентности с целого на часть. Пусть дана некото-

рая субъектная онтология S = <U, B, Eψ>, в рамках которой субъект

совершает отрезок деятельности [u, u′], имеющий определенную ва-

лентность (знак величины (ψ(u′) – ψ(u))), т. е. ψ(u′) ≠ ψ(u). Пусть так-

же отрезок [w, v] является частью отрезка [u, u′], т. е. [w, v] ⊆ [u, u′]. В

этом случае если субъект воспринимает отрезок [w, v] как часть от-

резка [u, u′], то валентность отрезка [w, v] совпадает с валентностью

отрезка [u, u′], т. е. величина (ψ(v) – ψ(w)) имеет тот же знак, что и

величина (ψ(u′) – ψ(u)).

Например, если итоговое действие оказалось (-)действием (действие

[u,u″] с падением степеней себя от ψ до ψ″ на рис. 9), допустим, потерей

здоровья от приема наркотиков, то и любая часть этого действия (напри-

мер, действие [u,u′]), коль скоро она будет рассматриваться субъектом

именно как часть итогового действия, без которой это итоговое действие

не смогло бы осуществиться, также будет рассматриваться как (-)действие

(с падением степеней себя от ψ до ψ′), даже если само по себе это дейст-

вие оценивалось субъектом как (+)действие (например, кайф от принятия

наркотика) – с повышением степеней себя от ψ до ψ′ (см. рис. 9).

Ψ'

Ψ''

u''

[ u , u' ]

Рис. 9

Выражением аксиомы переноса валентности с целого на часть являет-

ся также известная поговорка «хорошо все то, что хорошо кончается». С

точки зрения этой аксиомы становится, например, понятно, почему субъ-

ект может совершать в прошлом то, что сейчас он считает (-)действием, и,

казалось бы, по Закону Субъектности, он не мог совершить такого дейст-

вия. Просто сейчас субъект мог пожать отрицательные последствия того,

что раньше воспринималось как только хорошее, и произвел переоценку

действия, поменяв валентность на противоположную.

Используя аксиому переноса валентности, можно доказать следую-

щую лемму.

Раздел I

Лемма. Если субъект воспринимает все части валентного действия

[u, u′] именно как части, то ψ-функция является строго монотонной

на [u, u′].

Доказательство. Предположим противное, т. е. что ψ-функция не

строго монотонна на [u, u′]. Тогда верно, что существуют положения дел

w и v на отрезке [u, u′] такие, что [w, v] ⊆ [u, u′] и в то же время величина

ψ(v) – ψ(w) либо равна нулю, либо имеет противоположную валентность,

чем валентность ψ(u′) – ψ(u). Однако, это противоречит аксиоме переноса

валентности. Данное противоречие доказывает лемму.

Финалом любого из составных путей жизни будет являться состояние

абсолютного Добра, т. е., по-видимому, положение дел, на котором дости-

гается максимальное из всех возможных степеней себя любого субъекта.

Тогда итоговая валентность любого составного пути жизни окажется по-

ложительной, т. е. любой составной путь жизни в целом окажется

(+)действием. Если теперь применить аксиому переноса валентности к со-

ставному пути жизни, то при восприятии субъектом любой части этого

пути как именно части окажется, что любая такая часть также окажется

(+)действием. В том числе, это будет относиться и к любому отрезку лю-

бого простого пути, входящему в составной путь. Так получат свое оправ-

дание в конечном итоге и все простые пути, т. к. любой их отрезок всегда

может стать отрезком некоторого составного пути жизни, ведущего в кон-

це концов субъекта к спасению. Однако, оценка такого рода требует дер-

жания в сознании глобальной перспективы протяжения составного пути

жизни, вплоть до его богочеловеческого финала.

Однажды вступив на один из простых путей не добра, субъект уже

навсегда определит свой жизненный путь как путь составной, который

не сможет исчерпаться движением только по одному простому пути. Это

следует из невозможности пройти до конца по любому простому пути не

добра и вытекающей отсюда неизбежности рано или поздно сойти с это-

го пути. Есть только один простой путь, по которому можно пройти до

конца, – это путь Добра (u^∞). Кроме того, можно предполагать, что дви-

жение по простому пути не добра до тех пор, пока он не стал существен-

но отклоняться от пути Добра, не будет существенно различать интен-

сионалы и множества потенциальных фальсификаторов этих путей, и

движение по этому отрезку простого пути не добра есть практически то

же, что и движение по соответствующему отрезку пути Добра. Такого

рода жизненные пути, когда субъект движется либо по пути Добра, либо

по таким отрезкам путей не добра, которые еще существенно не отлича-

ются от пути Добра, можно называть путями чистоты. Это пути, ли-

шенные значительных нравственных падений. Что же касается всех ос-

тальных путей, то эти пути можно называть путями полноты. Это пути,

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

в которых субъект движется к финалу, испытывая более или менее зна-

чительные нравственные падения, только благодаря которым он сможет

в конечном итоге достичь спасения. Любой путь полноты есть уже по

определению составной путь.

Итак, позиция полноты Добра предполагает оправдание в конечном

итоге всякого пути жизни – как простого, так и составного. Путь Добра

оправдан сам собою. Простой путь не добра оправдан тем, что рано или

поздно он послужит этапом составного пути жизни. Составной путь оп-

равдан доведением себя до преображающего финала, с точки зрения кото-

рого получат свой смысл (+)действий любые его этапы. Рассматривая путь

Добра как предельный случай составного пути, состоящего только из од-

ного простого пути, мы можем в конечном итоге выразить точку зрения

полноты Добра идеей составных путей жизни, их принципом определе-

ния, включающего в себя все иные начала.

В то же время обе стороны Добра – и со стороны его чистоты, и со

стороны полноты – должны быть признаны одинаково необходимыми. В

их единстве Добро достигает транс-полноты, полноты самой полноты и

чистоты, – полноты второго порядка. Нельзя выбрать какую-то одну

сторону и посчитать, что только она верная, а другая – нет. Здесь анти-

номия. И попытаться проникнуть в ее суть может помочь идея относи-

тельности тех или иных предикаций Добра. Именно, предикации чис-

тоты и полноты Добра предполагают различные системы отношений, в

рамках которых они только и получают свой смысл. Позиция чистоты

предполагает некоторую границу конечного человеческого сознания,

для которой всегда может найтись реальная сила, переполняющая эту

границу. Хотя на словах мы готовы принять любой призыв к милосер-

дию по отношению ко всему живому, но на деле каждый реальный че-

ловек обладает, по-видимому, значительной склонностью к более-менее

конечной мере такого милосердия, которая рано или поздно может быть

превышена и разрушена антипатией и ожесточением. В отношении к

этой конечной мере может существовать абсолютное зло и реальная

достижимость уконического небытия, абсолютное разделение пути До-

бра и всех остальных путей жизни. В отношении к этой конечности все-

гда может быть существенно определена позиция чистоты Добра. С дру-

гой стороны, нравственное существо свободно, и хотя вероятность

ожесточения может становиться все выше, но для свободного существа

она все же никогда не перестанет быть вероятностью, которая может

быть непредсказуемо перенормирована расширением нравственного

сознания. Конечная граница нашего нравственного бытия составляет

некоторое наше малое Я, по поводу которого никогда нельзя оконча-

тельно поручиться, что оно не будет трансцендировано большим Я. Од-

но и то же (-)действие у одного и того же субъекта может вызвать ожес-

Раздел I

точение, может – и просветление. Следовательно, определенность мало-

го Я не представляет из себя однозначно конечной величины, это скорее

усиленное на некоторой конечности потенциально бесконечное, всегда

способное к пульсациям своих конечных представительств. Но потенци-

ально бесконечное – это скрещение конечного и актуально бесконечно-

го, борьба этих двух сил. Конечность, следовательно, есть лишь одна из

составляющих нравственного существа. Вторая – актуальная бесконеч-

ность, размывающая вероятностью движения конечный остов. В отно-

шении к этой актуально бесконечной мере, потенциально присутствую-

щей во всяком нравственном бытии, имеет свой смысл позиция полноты

Добра и исчезают непереходимые границы между всеми путями жизни,

они все пронизываются составными путями, ведущими к грядущей сла-

ве. Так позиции чистоты и полноты превращаются в нечто одно, отне-

сенное то к конечному (чистота), то – к бесконечному (полнота). Эту

двойственность можно выразить рассмотрением не всей полноты вре-

мен [t₀, t_K] для путей жизни, но некоторым отрезком [t¹, t¹], где t₀< t¹<

t¹< t_K. Воссоздать в этом случае топологию путей жизни можно, вы-

брав отрезок времени [t¹, t¹] так, что все uⁱ(t¹) в начальный момент

времени t¹окажутся близки между собою, и по признаку такой же бли-

зости между собою разобьются на группы и все uⁱ(t¹), i < ∞, в конечный

момент времени t¹. u⁰(t¹) здесь будет играть роль u⁰(t₀), а u⁰(t¹) – от-

части роль u⁰(t_К), а отчасти роль «смешанных состояний» между добром

и злом. Однако, в отличие от абсолютного конца u⁰(t_К), относительный

конец u⁰(t¹) окажется реально достижимым ведомым субъектом, сохра-

няя в то же время ту меру зла, которая в данных конечных условиях мо-

жет оказаться как равносильной абсолютному злу, так и участвующей в

образовании «смешанного состояния». Подобное же ограничение при-

ведет к тому, что не всякий составной путь жизни окажется оканчиваю-

щимся в состоянии, равносильном спасению, но могут появиться состав-

ные пути, оканчивающиеся как в аналоге абсолютного зла, так и в

«смешанном бытии». Определения позиции чистоты Добра будут, хотя

и с допущением «третьего бытия», в определенной мере реализованы в

этих ограничивающих условиях, а момент полноты окажется более или

менее далек от своего точного выражения. По-видимому, таковы имен-

но наши реальные нравственные онтологии, в которых всегда реализу-

ется не вся полнота времен, но лишь некоторый ее фрагмент. Наконец,

можно предполагать бесконечную последовательность вложенных от-

резков [t¹, t¹] ⊂ [t², t²] ⊂ [t³, t³] ⊂…⊂ [t₀, t_K], где t₀< … < t³< t²<

t¹< t¹< t²< t³< … < t_K, соответствующих бесконечной иерархии все

более полных нравственных онтологий (как пространств путей жизни)

со своими порогами неразличимости, в пределе стремящихся к абсо-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

лютному пространству путей жизни на вечности [t₀, t_K] от начала и до

конца времен, как она была рассмотрена выше (см. рис. 10).

∞

U_k

U^∞

U₀

Uⁱ⁺¹

Uⁱ

U_k

t₀

t_k

t_in

Рис. 10

Каждая последующая нравственная онтология будет все точнее реа-

лизовать определения полноты Добра. Конечные пространства путей

жизни, построенные на отрезках [t^j₀, t^j_К] ⊂ [t₀, t_K], я буду далее называть

относительными нравственными онтологиями. Пространство путей

жизни на отрезке [t₀, t_K] – абсолютной нравственной онтологией. Итак,

антиномия чистоты и полноты Добра – это антиномия относительных и

абсолютной нравственных онтологий, выражаемая реально в распреде-

лении бытия нравственных субъектов по каждой из них и невозможно-

сти окончательно редуцировать нравственные определения только к од-

ному из этих видов онтологий. У Соловьева реально выражены по край-

ней мере две относительных нравственных онтологии. Это: 1) земная ре-

альность, проживаемая в данный момент времени живыми людьми,

2) реальность Страшного Суда, когда каждому человеку придется сде-

лать окончательный (в рамках этой онтологии) выбор в сторону добра

или зла, и произойдет великое разделение людей. Но, принимая доктри-

ну всеобщего спасения, необходимо будет признать и это состояние не-

окончательным, рано или поздно преодолеваемым абсолютной нравст-

венной онтологией апокатастасиса.

Раздел I

ГЛАВА 2

Нравственная динамика

§ 1. Субъектный детерминизм и свобода воли

В этой главе я рассмотрю определения нравственного логоса во «Вве-

дении» к «Оправданию добра».

«Введение» имеет также свой заголовок «Нравственная философия

как самостоятельная наука». Приступая к выполнению этой задачи, Со-

ловьев вначале рассматривает человека как специальный случай существа,

сравнивая его с животными. Человек – носитель нравственного начала,

нравственных субъектов-водителей. И чтобы понять это начало, необхо-

димо рассмотреть его носителя. Сравнивая человека с животными, Со-

ловьев отмечает, что даже высшие животные способны только к ощуще-

ниям приятного-неприятного и конкретным представлениям желатель-

ных-нежелательных предметов. Человек же выходит в своей оценке за

пределы частных ощущений и представлений и возвышается до общей

идеи добра и зла. Первые представления о добре возникают как попытки

абсолютизировать любое (+)действие. Уже в этой абсолютизации идеи

добра проявляется всеобщность этой идеи, хотя пока и формальная. Здесь

нет еще всеобщего содержания. Дальнейшее движение к обретению этого

содержания лежит через разум. Разум врожден человеку как способность

образования идей. Именно через идеи разум стремится привести в соот-

ветствие всеобщую форму добра с его содержанием, сообщить всеобщ-

ность самому содержанию. Нравственная философия является выражени-

ем уже достаточного продвижения на этом пути.

По существу нравственная философия связана с религией, а по спосо-

бу познания – с теоретической философией. В то же время эта связь не

носит одностороннего характера, и нравственная философия имеет как

моменты независимости, так и подчинения себе религии и теоретической

философии. Например, доминирование нравственной философии по от-

ношению к религии выражается в возможности выяснения достоинства

той или иной религии на основе оценки ее нравственных качеств. Момент

независимости нравственной философии от теоретической философии

выражается в преимущественном определении метода первой как «метода

описания», если использовать терминологию Дильтея (или феноменоло-

гического подхода, если использовать терминологию более поздней фило-

софской традиции).

Далее Соловьев возражает утверждениям о зависимости нравствен-

ной философии от решения вопроса о свободе воле. Если, якобы, свободы

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

воли нет в том смысле, что все действия человека детерминированы, то не

может быть и нравственной философии. По мнению Соловьева, понятие

свободы воли не противоречит понятию детерминизма. Под детерминиз-

мом понимают определенность всех событий достаточными основаниями,

без которых эти события произойти не могут, а при наличии которых –

происходят с необходимостью. Соловьев выделяет три вида детерминиз-

ма: 1) механический, характерный для неорганических (объектных) про-

цессов и исключающий нравственность, 2) психологический, присутст-

вующий в поведении животных и лишь частично исключающий нравст-

венность, и 3) разумно-идейный детерминизм, возникающий у человека и

вполне включающий в себя всю нравственность. По поводу животных и

психологического детерминизма Соловьев, например, пишет: «Животные

определяются к действию не извне только, но и из самих себя, не толчка-

ми и ударами вещей, а мотивами побуждающими…» (с. 112)⁴⁸. Различия

между механическим и психологическим детерминизмом для Соловьева

состоят в том, что материальные тела определяются к активности извне

(физическим ударом, толчком), а животные и растения (по поводу расте-

ний см. примечание на с. 112) – и извне и изнутри (через мотивы, душев-

ные возбуждения). Подчеркивая внутренний характер психологического

детерминизма и отличия субъектной активности от объектной (механиче-

ской), Соловьев пишет: «…для нормального взаимодействия животной

организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в

самом животном в виде мотивов, определяющих его движения по собст-

венному чувству приятного и неприятного; присутствие или отсутствие

этой способности чувствований, неразрывно связанной с двумя другими

способностями – хотения и представления, т. е. присутствие или отсутст-

вие собственной, внутренней жизни, есть различие самое существенное»

(с. 113). Здесь мы видим по крайней мере 4 основные идеи: 1) есть три ос-

новные способности животного: чувство, желание, представление, 2) они

все тесно связаны между собой, 3) среда представлена в животном в виде

желаний (мотивов), 4) желания определяют движения животного «по соб-

ственному чувству приятного и неприятного». Как я уже отмечал в «Ло-

гике всеединства», все эти идеи могут быть проинтерпретированы как

универсальные определения любой субъектной онтологии, но в несколько

специфицированном варианте для животных организмов (например, с той

точки зрения, что в виде желаний представлена у животного преимущест-

венно внешняя среда). В частности, движения «по собственному чувству

приятного и неприятного» прямо могут быть проинтерпретированы как

одна из формулировок Закона Субъектности в приложении к животным.

Главное состоит здесь в том, что Соловьев подчеркивает важность конст-

Далее при цитировании будут указаны только номера страниц из произведения

Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. 2-е изд. Т. 1. М.: Мысль, 1990.

Раздел I

рукций субъектной онтологии для выражения феномена существа, и эти

конструкции являются «внутренними», относятся к «внутреннему миру»

субъекта, и представляют из себя дифференцированную и согласованную

структуру, центральным моментом которой является движение «по собст-

венному чувству приятного и неприятного». Живые организмы отличают-

ся от механических систем присутствием именно этой внутренней струк-

туры, преимущественно определяющей их активность. Уточняя характер

психологического детерминизма, Соловьев пишет: «У животных в качест-

ве достаточных оснований действий могут выступать частные и конкрет-

ные представления, действующие на способность хотения посредством

чувств приятного и неприятного» (с. 114). Т.о. мы видим различие доста-

точных оснований у двух типов субъектов – животного и человека. У жи-

вотного в качестве достаточных оснований действия могут выступать

только частные представления (в субъектных онтологиях это специфиче-

ский класс положений дел). Они, далее, сопровождаются чувствами при-

ятного-неприятного (повышением-снижением степеней себя, связанных с

переживанием возможных действий), и через эти чувства действуют на

«способность хотения», т. е. на волю. По-видимому, характер этого дейст-

вия вполне понятен: это стремление к приятному и избегание неприятного

(то, что можно назвать (+) и -(-)комплексами в реализации Закона Субъ-

ектности – либо стремление к прямому повышению степеней себя

((+)комплекс), либо стремление к избеганию падений степеней себя

(-(-)комплекс)). Что же касается человека, то достаточным основанием его

действий может быть «разумная идея добра, действующая на сознатель-

ную волю в форме безусловного долга или категорического императива

(по терминологии Канта)» (с. 114). Это условие можно выразить как воз-

никновение принципиально нового класса положений дел в онтологии,

связанных с миром идей. Кроме частных представлений, на волю человека

теперь могут оказывать свое влияние идеи, в частности – «разумная идея

добра». Появляется новый вид достаточного основания действия у чело-

веческого субъекта. Но из этого основания, как и из любого другого, по-

прежнему продолжает с необходимостью вытекать действие. В этом

смысле появление нового вида достаточных оснований не отрицает де-

терминизма, а только расширяет его сферу. О свободе здесь можно гово-

рить в том смысле, что более высокая необходимость оказывается всегда

свободой от исключительности более низкой необходимости. Так может

быть определена разумная свобода – как нравственная (разумно-идейная)

необходимость, рассматриваемая со стороны преодоления психологиче-

ской и механической необходимости. Кроме такого понимания свободы,

можно, считает Соловьев, говорить о собственно свободе воли – когда

«ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле» (с. 115). Со-

ловьев вполне допускает и такую свободу, но отрицает ее нравственный

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

характер, поскольку последний проявляется в определении воли идеей до-

бра или зла, т. е. чем-то иным по отношению к самой воле. Что же касает-

ся свободы воли, то в ней воля определяет себя сама. Обсуждая далее

причины разного действия идеи добра на разные воли, Соловьев отмечает

здесь следующие факторы: 1) различная степень ясности в сознании идеи

добра для разных людей, 2) разная восприимчивость людей к этой идее.

Касаясь этого последнего условия, Соловьев, замечает, что всякая необхо-

димость предполагает специальную восприимчивость движимого к двига-

телю, например: «та же самая сочная трава, которая возбуждает неодоли-

мое влечение в олене, не служит обыкновенно никаким мотивом хотения

для кошки» (с. 116). В терминах модели субъектных онтологий этот при-

мер хорошо описывается заданием различных ψ-полей на одних и тех же

положениях дел у разных субъектов. В этом примере на одном и том же

положении дел – поедании сочной травы – у одного субъекта (оленя) оп-

ределены высокие степени себя, у другого (кошки) – низкие. Здесь вос-

приимчивость к положению дел u оказывается напрямую связанной с ве-

личиной ψ-функции на этом положении дел, ψ(u). Субъекты могут вхо-

дить в воплощение с различными стартовыми ψ-полями, задающими та-

ким образом степени восприимчивости к тем или иным положениям дел.

То же верно и по отношению к такому положению дел, как идея добра.

Эту идею можно представить как интенсионал in^∞(t). Восприимчивость к

ней связана с определением ведомым субъектом S себя как субъекта

S↓S^∞(t), захваченного соответствующим субъектом-водителем S^∞(t). Здесь

мы имеем дело с особой субъектной онтологией, когда в качестве началь-

ного положения дел выступает ведомый субъект S, не захваченный вполне

ни одним субъектом-водителем, а в качестве конечного положения дел –

тот же субъект, но уже под водительством некоторого субъекта Sⁱ(t). Так

что действием здесь оказывается переход [S, S↓Sⁱ(t)]. Это действие со-

вершается некоторым субъектом S_CH, который можно назвать субъектом

(нравственностного) выбора. Как отмечает Соловьев, на такое определе-

ние субъекта S влияют два фактора – степень ясности сознания субъектов-

водителей и степень восприимчивости к ним. И тот и другой фактор мож-

но определить как соответствующие ψ-функции, ψ_С(степень ясности,

clearness) и ψ_А(степень восприимчивости, attractivity). Эти две функции

образуют комплексную ψ-функцию выбора (choice) ψ_CH= ψ_CH(ψ_С,ψ_А), яв-

ляющуюся ψ-функцией субъекта выбора S_CH. Здесь нужно отметить раз-

личную форму функции выбора в зависимости от области определения. В

самом деле, если мы имеем дело с некоторым простым путем не добра uⁱ,

то чем более величина ясности сознания со стороны ведомого субъекта о

субъекте-водителе Sⁱ(t) на этом пути, тем менее возможность выбора этого

субъекта-водителя – здесь функция выбора ψ_CHбудет строго убывающей

по координате ψ_C. Если же рассматривается случай определения функции

Раздел I

выбора на субъекте-водителе S^∞(t) пути Добра или субъекте-водителе Sⁱ(t)

на пути не добра, то здесь величина этой функции окажется тем большей,

чем больше величина ясности сознания этого субъекта-водителя. Если же

у ведомого субъекта такое врожденное ψ_А-поле, что величина ψ_А(S^∞(t))

довольно мала, то это и значит, что ведомый субъект S обладает низкой

чувствительностью к идее добра, реализуемой через соответствующего

субъекта-водителя S^∞(t). В конечном итоге выбор можно представить как,

например, стратегию определения субъекта-водителя с вероятностью,

равной величине функции выбора.

Возможна такая точка зрения, согласно которой невосприимчивость к

тому или иному виду двигателя также может рассматриваться как прояв-

ление свободной воли, т. е. как результат самоопределения воли, но, по

мнению Соловьева, это «внесение сбивчивой терминологии и ничего бо-

лее» (с. 116). По-видимому, «сбивчивость» здесь выразится в потере гра-

ниц между волей и не-волей. В конечном итоге волей при такой трактовке

сможет стать все, и в любом определении воли по сути выразится тот или

иной вариант ее самоопределения. Настаивая на различии воли от иного,

Соловьев считает, что воля может определяться к действию извне и из-

нутри самой себя, и избирательная чувствительность к двигателю – ре-

зультат определения воли извне. Как мне кажется, эту проблему можно

попытаться разъяснить введением двух воль и двух субъектов. Это, во-

первых, ведомый субъект S и его воля (обозначим эту волю через волю-2).

Воля-2 проявляется в поведении ведомого субъекта под началом того или

иного субъекта-водителя. Во-вторых, можно предполагать существование

некоторого субъекта более высокого уровня со своей волей (волей-1), дея-

тельность которого, в частности, выразится в определении ψ-функции вы-

бора (ψ_CH) для субъекта S. Такого субъекта я буду называть субъектом

обеспечения (нравственностного) выбора, обозначая его как S_P(P – “pro-

viding”). Понятие воли субъекта S можно ограничивать волей-2, но можно

и расширить до сферы единства воли-1 и 2. Соловьев, как мы видим,

склоняется к первой позиции, ограничивая понятие воли субъекта только

волей-2.

Для того чтобы ведомый субъект с наибольшей вероятностью опре-

делил себя через субъекта Добра (S^∞(t)), необходимо, чтобы его функция

выбора принимала максимальное значение на этом субъекте, т. е. величи-

на ψ_CH(S^∞(t)) была максимальной среди всех величин ψ_CH(Sⁱ(t)). Для этого,

считает Соловьев, должны быть достаточно высоки как величина ясности

идеи добра в сознании (т. е. ψ_С(S^∞(t)), так и величина нравственной вос-

приимчивости в натуре субъекта (ψ_А(S^∞(t)). В самом деле, предполагая,

что функция ψ_CH(ψ_С,ψ_А) строго возрастает в этом случае по каждой коор-

динате, получим отсюда то следствие, что максимальное значение ψ_CHбу-

дет приниматься при максимальных значениях ψ_Си ψ_А. Существование

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

односторонних школ этики может выразиться в этом вопросе в сведении

функции выбора либо к функции ψ_А, либо к ψ_С. В первом случае будет

абсолютизироваться нравственная восприимчивость натуры, которая, од-

нако, при смутности идеи добра в сознании может привести к отказу от

пути Добра (пример Авраама). Во втором случае, при абсолютизации зна-

ния, может существовать полное знание добра при развращенном сердце

(пророк Валаам).

Нравственная философия помогает лишь развить ясность и полноту

идеи добра в сознании, т. е. повысить ψ_С(S^∞(t)).

Что произойдет в том случае, когда известно, что, по крайней мере,

сознание идеи добра достигает полной ясности? Можем ли мы в этом слу-

чае утверждать нечто определенное об итоговом выборе субъекта-

водителя? В ответе на этот вопрос Соловьев придерживается своеобраз-

ной позиции. Он утверждает, что, если ясность и полнота идеи Добра дос-

тигает максимума в сознании субъекта (т. е. ψ_С(S^∞(t_К)) = 1), то это, каза-

лось бы, «есть вполне достаточное основание для предпочтения его про-

тивоположному началу, и произволу здесь нет места» (с. 118), т. е., как

следствие, мы должны получить, что ψ_СH(S^∞(t_К)) = 1, и субъект Добра бу-

дет выбран с необходимостью. Занятие именно такой позиции означало

бы, что мы придерживаемся сократовского решения нравственного вопро-

са. Но Соловьев считает, что и в этом случае противоположный выбор

оказывается возможным – при полной ясности преимуществ Добра субъ-

ект все же может выбрать зло. И вот только этот случай Соловьев рас-

сматривает как проявление свободы воли в нравственном действии, и, бо-

лее того, только в этом случае он допускает возможность расширения во-

ли-2 до объема и воли-1, предполагая, что иррациональный выбор зла

субъектом опосредуется здесь таким действием воли, которое проявляется

в снижении восприимчивости к идее добра и повышении восприимчиво-

сти ко злу. Хотя в выборе зла в этом случае нет никакого основания, оно

все же некоторым непостижимым образом находится. Соловьев пишет:

«Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то

безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовле-

творяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола»

(с. 118). Обозначим субъекта выбора S_CHи его ψ-функцию ψ_CH, которая

принимает максимальное значение на S^∞(t_К) при ψ_С(S^∞(t_К)) = 1, через S⁰

и ψ⁰

соотв. В более строгой формулировке ситуация невыбора субъекта

S^∞(t_К) в этом случае означает появление некоторого нового субъекта вы-

бора S⁰¹_СН, для которого характерна такая функция ψ⁰¹_СН, что она дает бо-

лее низкое значение на субъекте S^∞(t_К) и более высокое на некотором

ином субъекте Sⁱ(t′), играющем роль олицетворения зла в данном случае.

Я буду называть субъекта S⁰¹

субъектом произвольного выбора. Обла-

СН

дая способностью к таким трансформациям, ведомый субъект оказывается

Раздел I

способным не выбрать путь Добра даже при полной ясности осознания его

как такового. Введением субъекта произвольного выбора открывается и

новое множество путей жизни, которое может содержать, кроме старых

путей жизни, пути, отклоняющиеся от пути добра в тот момент, когда это

невозможно сделать ни с каких иных позиций. В частности, может воз-

никнуть новый простой путь жизни, который я буду называть путём фи-

нального произвола ∆u, отклоняющийся от пути добра после всех перво-

начальных простых путей жизни (см. рис. 11). Субъекта-водителя этого

пути жизни я буду обозначать ∆S и также называть его субъектом фи-

нального произвола.

∞

U_k

U^∞

Uⁱ⁺²

U₀

∆U

Uⁱ⁺¹

Uⁱ

U_k

Uⁱ⁺¹< Uⁱ⁺¹< ... < ∆U < U^∞

Рис. 11

Все первоначальные пути жизни uⁱ, i = 0, 1, 2, …, ∞, я буду называть

путями нулевого ранга, обозначая их как u⁰ⁱ. Соответствующие дополне-

ния в обозначениях перенесутся и на субъектов-водителей, на интенсио-

налы жизненных путей и на обозначения составных жизненных путей.

Введением нового пути жизни ∆u – пути финального произвола – образу-

ется множество путей жизни первого ранга. Оно образуется на множестве

тех же простых путей с добавлением нового простого пути ∆u. Простые

пути первого ранга я буду обозначать как u¹ⁱ, предполагая следующее их

отношение с простыми путями нулевого ранга: ∆u = ∆₁u – путь финально-

го произвола первого ранга, и u⁰ⁱ= u¹ⁱ. Составные пути первого ранга я

буду обозначать через *u¹ⁱ.

Практически путь финального произвола как самостоятельный про-

стой путь выражает себя только в момент отхода от финала пути Добра.

Таким образом, путь финального произвола осуществляет отклонение от

пути Добра там, где уже не могут совершить такого отклонения все иные

пути, – в момент после всех путей нулевого ранга, но все же до конца

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

времен t_K. С этой точки зрения этот путь не отличим от пути Добра для

всех путей нулевого ранга, но оказывается отличным от него для путей

жизни первого ранга. Итак, я буду предполагать, что путь финального

произвола ∆u находится к пути Добра ближе всех путей нулевого ранга,

в то же время оставаясь меньше пути Добра. Т.о. получим, что для любо-

го i<∞ будут выполнены неравенства: u¹ⁱ< ∆₁u < u^1∞. Именно принцип

этого пути, считал Соловьев, позволил отказаться Люциферу от самого

Добра, т. е. от S^∞(t_К), – добра, взятого во всей своей полноте и при абсо-

лютной ясности сознания (см. с. 90). В этом случае принцип этого пути

нарушил необходимость перехода от ψ⁰_СН(S^∞(t_К)) = 1 к водительству

субъектом S^∞(t_К). Такое нарушение можно рассмотреть как следствие

перехода к новой ψ-функции выбора ψ⁰¹_СН, определенной уже для путей

жизни первого ранга. Это приводит к необходимости определения ран-

гов и для субъектных онтологий субъектов выбора и субъектов обеспе-

чения нравственного выбора. Возникновение субъекта произвольного

выбора выразится в этом случае не просто в изменении значений функ-

ции выбора нулевого ранга, но в переходе к множеству путей первого

ранга. Так, действие под водительством субъекта финального произвола

обнаружит себя как трансцендирование за множество путей жизни нуле-

вого ранга.

Описанное трансцендирование может быть продолжено и далее, об-

разуя пути финального произвола и пути жизни все более высоких рангов.

Отношения путей более высокого ранга к путям предшествующего ранга

можно мыслить аналогично отношению путей первого ранга к путям жиз-

ни нулевого ранга. Будет образовываться бесконечная последовательность

рангов 0, 1, 2, 3, … . Путь финального произвола, возникающий

отношению к путям жизн

∆_i+1u –

(i+1)-й путь финального произвола. Т.к. кажды последующий путь фи-

нального произвола будет пути

Раздел I

§ 2. Проблема субъектной силы

Из предыдущего изложения основных идей «Введения» можно заме-

тить, что в этой части своего изложения для Соловьева оказываются цен-

тральными понятия «детерминизма», «достаточного основания» («двига-

теля»), «воли». Здесь происходит переход как бы к более причинной точке

зрения на нравственную философию. Такие причинные разделы в механи-

ке носят обычно название «динамики», поэтому подобный подход Со-

ловьева к проблематике нравственного логоса можно было бы назвать

своего рода «нравственной динамикой». Центральным понятием во всякой

динамике является понятие причины движения. В механике в качестве та-

кой причины выступают силы и различные начальные условия движения

(например, начальное положение и скорость материального тела). В нрав-

ственной динамике сила выражает себя как воля. Если в механическом

(объектном) детерминизме причина движения выражает себя как внешняя

к телу сила, то в случае психологического и, по-видимому, всякого субъ-

ектного детерминизма сила возникает в форме внутреннего мотива (побу-

ждения) к действию. Это силы в рамках тех или иных субъектных онтоло-

гий. В связи с этим, я думаю, что пришло время коснуться изложения

именно этой проблемы – проблемы силы в любых субъектных онтологи-

ях, или – проблемы субъектной силы. В классической математике и физи-

ке векторное пространство сил всегда мыслится определенным над век-

торным же пространством состояний, на которые действуют эти силы. В

этом случае возникает трудность определения силы (воли) в теории субъ-

ектных онтологий – для тех случаев, когда онтологии не являются вектор-

ными пространствами. Ниже я предлагаю вариант формального построе-

ния некоторого нового типа объектов, которые, по моему мнению, как раз

способны удовлетворить требованиям векторных объектов над в том чис-

ле невекторными структурами. Через такого рода векторные объекты я

буду выражать конструкт «силы» в теории субъектных онтологий.

Какова бы ни была онтология U в субъектной онтологии S = <U,B,Еψ>,

на ней в любом случае определено ψ-поле и Еψ-поле, где Е – некоторое

неотрицательное число. Связать определение силы (воли) в субъектной

онтологии S с Еψ-полем – вот основная идея, которая будет использовать-

ся мной ниже. Пусть субъект находится в некоторый момент времени в

положении дел u. Допустим, что активность субъекта определяется в этом

случае его Еψ-полем, определенном на некотором множестве А, вклю-

чающем в себя положение дел u (множество А можно называть окрестно-

стью u и обозначать как A(u)). Это определение можно представить себе в

следующем общем виде: субъект стремится изменить положение дел u до

такого положения дел u⁺из А, что величина Еψ принимает свое макси-

мальное на А значение в u⁺(точнее, правда, с математической точки зре-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

ния следует говорить не о максимуме, а о супремуме функции Еψ на мно-

жестве А, но я пока для простоты буду говорить о максимуме). Так как

величина Е неотрицательна, то максимум функции Еψ принимается в той

же точке, что и максимум функции ψ (для случая функции-константы Еψ

примем то соглашение, что точка u⁺совпадает с u. В самом деле, в этом

случае субъекту безразлично, как менять положение дел u, везде будет

одна и та же величина Еψ, и на основании только своих внутренних побу-

ждений он останется на месте). Рассмотрим пару (u, u⁺) как указатель на-

правления от положения дел u до положения дел u⁺. Так мы можем подой-

ти на один шаг к некоторому направленному объекту, напоминающему

вектор. Однако, у вектора, кроме направления, есть еще и величина. Какое

число могло бы в нашем случае играть роль величины вектора для на-

правления (u, u⁺)? Здесь нас вновь может выручить Еψ-поле, заданное на

множестве А. В положении дел u и u⁺Еψ-функция принимает значения

Еψ(u) и Еψ(u⁺) = Еψ⁺соответственно. Так как Еψ⁺– это максимум значе-

ний Еψ-функции на множестве А, то Еψ⁺≥ Еψ(u). Чем больше перепад

значений Еψ-функции в текущем и финальном положениях дел, тем

больше сила стремления субъекта к финальному положению. Так в каче-

стве величины направления (u, u⁺) можно рассмотреть неотрицательное

число Еψ⁺– Еψ(u). Это второй шаг для определения вектора, связанного с

направлением (u, u⁺). Итак, введем некоторый комплексный объект, кото-

рый бы в своем обозначении отразил текущее положение дел u, финальное

положение дел u⁺, и Еψ-функцию на множестве А. Рассматривая такие

объекты на одном множестве А, мы можем явно не обозначать это множе-

ство в каждом отдельном таком объекте. Тогда этот объект можно было

бы попытаться определить как тройку (Еψ, u, u⁺) – тройку из функции Еψ,

определенной на множестве А, текущего положения дел u и финального

положения дел u⁺, где Еψ-функция дает максимальное значение на А (ес-

ли таких финальных положений дел несколько, то выберем любое из них

и будем считать, что для каждой функции вида Еψ+С, где С – веществен-

ное число, такое единственное финальное положение дел зафиксировано.

В этом смысле описываемую ниже алгебру следует понимать как одно-

значную с точностью до таких фиксаций единственных финальных поло-

жений дел). Здесь указано и направление (u, u⁺), и всегда можно опреде-

лить величину Еψ⁺– Еψ(u), зная функцию Еψ на множестве А. Итак, имея

любую онтологию U, мы можем построить некоторый объект (Еψ, u, u⁺),

который обладает направлением и величиной. Но будет ли этот объект

вектором? Вот это и есть самая важная часть задачи – этот объект нужно

подобрать так, и операции на нем задать таким образом, чтобы множество

таких объектов могло образовать векторное пространство. Будем рассмат-

ривать множество таких объектов при фиксированном множестве А, фик-

Раздел I

сированном начальном положении дел u. Так как определение u⁺при этих

условиях зависит от Еψ-функции, то в качестве единственного варьирую-

щего параметра при образовании множества троек вида (Еψ, u, u⁺) может

быть только Еψ-функция. Следовательно, два разных объекта – это

(Е₁ψ₁, u, u₁) и (Е₂ψ₂, u, u₂), где разнятся функции Е₁ψ₁и Е₂ψ₂, опреде-

ленные на множестве А. Но всякую ли такую разницу следует принимать

во внимание? Ответ на этот вопрос во многом будет зависеть от результа-

тов попытки проверить свойства линейного (векторного) пространства для

множества подобных объектов. Одна из первых задач, которая должна

быть здесь прояснена, – это проблема противоположного элемента (по-

скольку для любого вектора в векторном пространстве всегда может быть

определен противоположный элемент, в сумме с которым первый элемент

даст ноль). Проблема противоположного элемента оказывается тесно свя-

занной таким образом с проблемами операции суммирования векторов,

определения нулевого вектора. А поскольку для векторов задаются две

основные операции – сложение и умножение на число, то проблема про-

тивоположного элемента оказывается связанной также и с операцией ум-

ножения на число – противоположный вектор получается обычно из дан-

ного умножением последнего на число –1. Попытка прямо применить это

правило к объекту (Еψ, u, u⁺) терпит фиаско. В самом деле, так как разли-

чие подобных элементов определяется различием Еψ-функций (первого

элемента тройки), то домножение на число –1 для объекта (Еψ, u, u⁺)

вполне логично было бы понимать как в первую очередь домножение на

–1 первого элемента тройки, т. е. Еψ-функции (это относится и к общему

случаю умножения на любое вещественное число). Однако все операции

над Еψ-функциями не должны выводить из их множества, т. е. должны

сохраняться те условия, что Е ≥ 0 и ψ ∈[0,1] (условие позитивности). Если

же мы умножим Еψ-функцию на –1, то мы уже не получим функцию, вы-

полняющую условие позитивности. В то же время можно заметить, что

функция -ψ дала бы максимум в той же точке, что и функция 1-ψ. Так

возникает предположение понимать умножение на –1 как переход от объ-

екта (Еψ, u, u⁺) к объекту (Е(1-ψ), u, v⁺), где v⁺– то положение дел, на ко-

тором дает максимум функция Е(1-ψ). Теперь встает проблема сложения

элемента (Еψ, u, u⁺) и противоположного ему элемента (Е(1-ψ), u, v⁺). Та-

кое сложение вновь должно касаться в первую очередь первых элементов

троек. Тогда, складывая некоторой операцией ⊕ («сумма») функции Еψ и

Е(1-ψ) мы должны получить некоторую функцию Еψ ⊕ Е(1-ψ) = Е*ψ*,

которая могла бы сыграть роль нуля. Используя тот смысл, который вкла-

дывается в объект (Еψ, u, u⁺) – смысл вектора воли, устремляющего субъ-

екта от исходного положения дел к наиболее благоприятному в некотором

малом мире А – можно было бы предполагать в качестве нулевого эле-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

мента здесь такой, который выражает нулевую волю, безразличие субъек-

та. Как уже упоминалось выше, такой волей могла бы быть воля в плос-

ком Еψ-поле, т. е. таком ψ-поле, которое на всех положениях дел из А да-

ет одну и ту же величину. Тогда финал совпадает с исходом, тогда воля

равна нулю. Следовательно, результатом сложения Еψ ⊕ Е(1-ψ) = Е*ψ*

должно быть плоское ψ*-поле. Однако, какое именно? Ведь все плоские

Еψ-поля одинаково будут давать нулевую волю – у всех объектов (Еψ, u, u)

с плоским Еψ-полем будет одно направление (u, u) и одна величина, рав-

ная нулю. Если же будут даны два плоские поля Еψ и Е*ψ*, то всегда

возможно представление Е*ψ* = Еψ + С, где С – вещественное число. Те-

перь эта идея вполне может быть увидена как общая. Если даны две, уже

не обязательно плоские, функции Еψ и Е*ψ*, такие, что Е*ψ* = Еψ + С, то

объекты (Еψ, u, u⁺) и (Е*ψ*, u, u⁺) будут иметь одно направление (u, u⁺) и

одну величину Еψ⁺– Еψ(u), т. к. sup {Еψ(x) + С}= sup {Еψ(x)}+ C. Если

x∈A

вектора имеют одну величину и направление, то они считаются равными.

Так мы приходим к идее эквивалентности по сдвигам на объектах вида

(Еψ, u, u⁺): два объекта (Еψ, u, u⁺) и (Е*ψ*, u, v⁺) будем считать эквива-

лентными по сдвигам, и писать (Еψ, u, u⁺) ≈ (Е*ψ*, u, v⁺), если найдется

такое число С, что Е*ψ* = Еψ + С. Можно проверить, что это в самом деле

отношение эквивалентности, и «прорядить» множество объектов вида

(Еψ, u, u⁺) до множества классов эквивалентности на таких объектах, не

различая эквивалентные объекты. Класс эквивалентности, которому при-

надлежит элемент (Еψ, u, u⁺), я буду обозначать как (Еψ, u, u⁺)^*. Величину

объекта (Еψ, u, u⁺)^*можно обозначать в виде ||(Еψ, u, u⁺)^*|| = Е(ψ(u⁺)-ψ(u)).

Наконец, постоянной «точкой опоры» для меня была классическая

механика Ньютона. Движение консервативной механической системы

можно представить как частный случай градиентного движения по меха-

ническим степеням себя, если в качестве последних рассматривать вели-

чину отношения кинетической энергии системы к ее полной энергии. Как

известно, в случае консервативных механических систем сила F может

быть представлена в виде F=gradϕ, где ϕ – силовая функция. Потенциаль-

ная энергия W в этом случае равна W= -ϕ, т. е. F= -gradW. Для консерва-

тивных систем, как известно, верен закон сохранения энергии, т. е.

E = K + W, где Е – полная энергия системы, K – кинетическая энергия сис-

темы. Введем в этом случае механическую степень себя системы, ψ_M, как

величину ψ_M= K E , выражающую степень кинетизации состояния меха-

нической системы. Так как 0 ≤ K ≤ E, то ψ_M∈[0,1]. В этом случае получим

F = -gradW = -grad(E-K) = grad K = grad Eψ_M= E grad ψ_M– движение ме-

ханической консервативной системы может быть представлено как дви-

жение по градиенту в скалярном поле механических степеней себя. При

Раздел I

рассмотрениии множества А как бесконечно малой окрестности точки u

конфигурационного пространства механической системы оказывается, что

максимум функции ψ_Мдостигается здесь в точке u⁺, такой, что она лежит от

точки u по направлению вектора градиента gradEψ_M(u), и ψ_М= ψ_М(u⁺) =

sup {ψ_М(x)} = ψ(u) + ||grad(ψ(u))||dt. В этом случае мы могли бы отождест-

x∈A

вить объект gradEψ_M(u) и объект (

ψ_M, u, u⁺)*, где функция Eψ_Mопределе-

на на множестве А как бесконечно малой окрестности точки u. В самом деле,

здесь величина (

ψ_M, u, u⁺)* равна

(ψ_М(u⁺) – ψ_М(u)) =

||grad(ψ(u))||dt =

||grad(Еψ(u))||. Наконец, grad[Eψ_M(u)+C] = gradEψ_M(u), что соответствует эк-

вивалентности (

ψ_M, u, u⁺) и (

ψ_M+С, u, u⁺) по сдвигам. С этой точки зре-

ния объект (Еψ, u, u⁺)* обобщает свойства не просто векторов, но векторов

градиента в Еψ-полях, в связи с чем я и назвал такого рода объекты обоб-

щенными градиентами. Гладкая функция Еψ приближается в бесконечно

малой окрестности точки u как линейное отображение, которое принимает

максимальное значение только на границах бесконечно малой окрестности.

Следовательно, точка u⁺должна лежать на границе бесконечно малой окре-

стности точки u.

Так, опираясь на подобные эвристические размышления, я постепен-

но пришел к той структуре исчисления обобщенных градиентов, основные

определения которого можно найти в Приложении 2. Для наших же целей

пока достаточно понимания того, что для любой субъектной онтологии

S = <U,B,Eψ>, положения дел u и некоторого подмножества онтологии А,

содержащего u, может быть определен некоторый объект, который я буду

называть обобщенным градиентом и обозначать его в виде δu =

Grad(Eψ(u)); который, далее, является элементом некоторого векторного

пространства (т. е. вектором) со своим направлением и величиной, и тако-

го рода объекты можно складывать между собою, умножать на любые

числа. Через такого рода объект я буду интерпретировать волю субъекта S,

находящегося в положении дел u и определяющего свое текущее действие

в рамках масштабов множества А (это множество я далее буду называть

картой субъекта). В простейшем случае объект Grad(Eψ(u)) построен та-

ким образом, что он выражает побуждение субъекта S менять положения

дел от начального положения дел u в направлении такого положения

дел u⁺, на котором функция Еψ принимает максимальное значение в рам-

ках карты А.

Каждый субъект-водитель Sⁱ(t) (под этим обозначением я теперь

имею в виду субъекта-водителя на любом пути любого ранга) может быть

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

определен в том числе и на основе силовых характеристик. Если ведомый

субъект S захватывается субъектом водителем, образуя состояние S↓Sⁱ(t),

то, как говорилось выше, этот захват выражается в образовании специфи-

ческого ψ-поля ψⁱ_tна онтологии ведомого субъекта. Тогда может быть оп-

ределен обобщенный градиент GradЕψⁱ_t, выражающий волю ведомого

субъекта, наводимую его водительством под субъектом Sⁱ(t). Такую волю

можно рассмотреть в качестве достаточного основания, или «двигателя»,

выражающего тот или иной вид детерминизма, связанный с характером

субъекта-водителя. Выделение трех основных видов детерминизма можно

теперь трактовать как выделение трех основных классов субъектов-

водителей и соответствующих им воль. Разного рода неорганические ак-

тивности также могут быть представлены как вырожденные случаи субъ-

ектных онтологий, но они выступают субъектами-водителями не столько

для самих субъектов, сколько для материи их тел. Воли этих неорганиче-

ских субъектов-водителей (S_N) будут выражать механический детерми-

низм. Что же касается внутренних определений ведомых субъектов, то для

них субъектами-водителями могут быть только такие, воли которых вы-

ражаются в тех или иных видах субъектного детерминизма – психологи-

ческого или идейно-разумного. Для людей могут реализоваться обе воз-

можности. В связи с этим все пути жизни для людей как ведомых субъек-

тов можно разделить на два класса – пути жизни животных субъектов S_Z

(животные пути жизни) и пути жизни разумных субъектов S_I(разумные

пути жизни). Волевые определения животных субъектов-водителей выра-

жают психологический детерминизм, волевые определения разумных

субъектов-водителей – идейно-разумный детерминизм. Субъект S↓S_Z–

это водительство животным субъектом-водителем, законом животной

жизни, т. е. проживание жизни как животное. S↓S_I– это водительство тем

или иным разумным субъектом, не обязательно нравственным. К этому

виду водительства принадлежат, например, пути красоты и физического

могущества, сюда же относятся конечно и все нравственные пути жизни.

Обозначим через S↓(S₁+S₂+…+S_n) состояние, когда ведомый субъект S

испытывает побуждение к водительству со стороны множества S₁, S₂,…, S_n

субъектов-водителей. Такое состояние выражается в возможностной дан-

ности соответствующих ψ-полей ψ₁, ψ₂, …, ψ_nи множества сил GradE₁ψ₁,

GradE₂ψ₂, …, GradE_nψ_n, каждая из которых побуждает субъекта S в опре-

деленном направлении изменить начальное положение дел. Например, в

состоянии S↓(S_Z+S_I) субъект S будет испытывать обычно различные по-

буждения со стороны некоторых животного и разумного субъектов-

водителей. Только в том случае, если силы сонаправленны, различные

субъекты-водители могут быть реализованы одновременно на ведомом

субъекте. В противном случае реализация одного субъекта-водителя воз-

можна только за счет нереализации других. Человек, как особый тип ве-

Раздел I

домого субъекта S, оказывается чувствительным не только к животным,

но и к разумным субъектам-водителям, т. е. для него возможны состояния

и S↓S_Z, и S↓S_I. Для животного не определено состояние S↓S_I. Способ-

ность водительства со стороны разумных субъектов-водителей связана,

по-видимому, с расширением человеческих субъектных онтологий на мир

идей. Главная идея здесь – идея «Я». Уже с возникновением живых орга-

низмов, особенно животных, появляется, по-видимому, принцип «моего»

и «чужого» в определениях субъектных онтологий. Причем, до некоторой

степени этот принцип может быть относительно независимым от способ-

ности самосознания, т. е. возможна данность «моего» без еще наступив-

шей данности «Я». Предикат «мой» можно рассмотреть как результат

полной принадлежности Я. Т. о. можно предполагать, что у животных

может сознаваться принадлежность Я без осознания самого Я. В качестве

принадлежащих или не принадлежащих Я могут выступать в том числе

различные ψ-поля, вектора воли, положения дел, и т. д. Подобным же об-

разом предикат «внутренний» можно рассмотреть как выражение некото-

рой ненулевой, но не полной, степени принадлежности Я, превышающий

определенный минимум (здесь я предполагаю, что принадлежность эле-

мента множеству может обладать степенями от нуля до единицы). С этой

точки зрения можно рассмотреть различие трех видов детерминизма, рас-

смотренных Соловьевым. В случае механического детерминизма воля

субъекта-водителя может обладать нулевой степенью принадлежности Я,

т. е. определяться как внешняя воля. Такая ситуация может возникать, на-

пример, для неорганических ведомых субъектов (объектов), которые все-

гда находятся под водительством неорганических субъектов-водителей

S_N, осуществляя их волю как внешнюю. Такая тотальная внешность может

быть связана с минимальным определением принципа Я для такого рода

активностей. У животных принцип Я уже достаточно развит, чтобы обра-

зовывать заметные предикации «моего». Определения психологического

детерминизма, по Соловьеву, выражаются в этом случае в том, что воля

животных субъектов-водителей (то, что обычно называется «инстинк-

том») должна обязательно обладать предикациями «внутреннего», но мо-

жет не обладать предикациями «моего». Наконец, в случае идейно-

разумного детерминизма, когда человек выступает в качестве ведомого

субъекта, воля разумных субъектов-водителей должна обязательно обла-

дать не только предикатом «внутреннего», но и предикатом «моего».

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

ГЛАВА 3

Аналитика нравственного базиса

Часть 1. Феноменология нравственного базиса

§ 1. Определение нравственного базиса

Здесь речь пойдет о первой части «Оправдания добра», которая носит

название «Добро в человеческой природе». В главе первой этой части,

озаглавленной «Первичные данные нравственности», Соловьев утвержда-

ет, что существует некоторая «неразложимая основа общечеловеческой

нравственности» (с. 119), своего рода нравственный базис, общий всем

людям. На этот базис должны опираться все нравственные учения. При-

знание этого базиса относительно независимо от того или иного решения

проблемы происхождения человека. Даже если человек произошел от жи-

вотных, факт этого происхождения еще не отрицает возможности факта

значительного отличия человека от животных. Даже Дарвин признавал

огромное различие человека от животных, и самое большое выражение

этого различия он видел в присутствии нравственного чувства у человека.

Первый элемент нравственного базиса – стыд. Стыд, по мнению Со-

ловьева, направлен против животной природы человека, в том числе и

против инстинкта размножения. Стыд полностью отсутствует у животных,

но хотя бы в какой-то форме есть у всех нормальных людей. Стыд, как

считает Соловьев, не только для других выделяет человека из природы, он

выделяет его и с точки зрения самого человека.

Стыд есть выражение отличия от предмета стыда. Стыдятся матери-

альной природы. Следовательно, человек есть нечто большее, чем мате-

риальная природа. В стыде таким образом знаменует себя указание на то,

что материальная природа не должна владеть человеком. Существо, сты-

дящееся своей животной натуры, уже не есть только животное. Подоб-

ную трактовку стыда Соловьев возводит до формулы «я стыжусь, следо-

вательно, существую» (с. 124). Отстаивая надприродное начало стыда,

Соловьев критикует теорию биологического происхождения стыда – как

средства охранения человека от половых излишеств. Заключая первона-

чальные рассуждения о роли стыда как первого элемента нравственного

базиса, Соловьев утверждает, что стыд есть проявление этического от-

ношения человека к материальной природе как некоторому низшему на-

чалу. Естественно для человека обладать природой, а не быть обладае-

мым ею. Стыд – сигнал нарушения этой нормы, показывающий, что че-

ловек либо уже обладаем природой, либо стоит перед угрозой такого об-

Раздел I

ладания, особенно это касается сексуального возбуждения – главного

проявления материальной природы в человеке.

Второй элемент нравственного базиса – жалость. Жалость, по мне-

нию Соловьева, есть выражение этического отношения человека к другим

живым существам, подобным человеку. В жалости человеку дана способ-

ность ощущать чужое страдание или чужую потребность более-менее бо-

лезненно, проявляя в этом солидарность, симпатию к другому. В отличие

от стыда, жалость присуща и многим животным. Поэтому, если бесстыд-

ство – это возвращение к животным, то безжалостность – это падение ни-

же животного уровня. В жалости и сострадании во многом выражается

связь человека с некоторой общностью, например, с родом, но, тем не ме-

нее, жалость не может быть полностью сведена только к социальным от-

ношениям. Доказательством этого служит возможность жалеть особей не

своего вида даже у животных. Основой жалости-симпатии является во

многом родительская, особенно, материнская любовь. Жалость – основное

субъективное проявление любви, недаром, по-русски, «любить» и «жа-

леть» – во многом одно и то же.

Третий элемент нравственного базиса – благоговение (благочестие,

pietas). В благоговении выражается отношение человека к высшему нача-

лу. Благоговение также присуще животным – здесь Соловьев вновь ссыла-

ется на Дарвина (с. 129). В чувстве религиозной преданности, согласно

Дарвину, можно обнаружить множество составляющих – любовь, подчи-

нение высшему, чувство зависимости, страх, почтение, благодарность, на-

дежду.

Нравственный базис врожден человеку, считает Соловьев, и «исчер-

пывает область возможных нравственных отношений» (с. 130). Стыд вы-

ражает собою «господство над материальной чувственностью», жалость –

«солидарность с живыми существами», благоговение – «внутреннее доб-

ровольное подчинение сверхчеловеческому началу» (с. 130).

Я буду далее использовать для трех элементов нравственного базиса

следующие обозначения: для стыда как первого элемента – bas1, для жа-

лости как второго элемента – bas2, для благоговения как третьего элемен-

та – bas3. Эти обозначения позволяют нам несколько оторваться от кон-

кретных названий и поставить вопрос в общем виде – что такое bas1,2,3?

Предполагая полноту введенного нравственного базиса, Соловьев ос-

новывает ее на трех основных отношениях: 1) отношении человека к низ-

шему (bas1), 2) к подобному себе (bas2), 3) отношении к высшему (bas3).

Тем самым предполагается, что выделяется множество некоторых начал и

вводятся отношения порядка (<) и подобия (~) на них. Однако, что высту-

пает в качестве начал? Как кажется, это субъекты – более низкие, подоб-

ные человеку, более высокие, чем он. Но вот интересен пример с bas1 –

здесь в качестве начала выступает «животная» или «материальная приро-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

да» человека, которая может охватывать человека, которой он может под-

даваться или с которой он может бороться. Это очень напоминает не про-

сто субъекта, но субъекта-водителя, который может захватывать или от-

пускать ведомого субъекта. С другой стороны, в случае bas2, человек от-

носится к себе подобным, например, к другим людям. Следовательно, в

качестве начал, к которым может относиться человек в рамках нравствен-

ного базиса, могут быть и ведомые субъекты, и субъекты-водители. Это

вообще субъекты, с которыми человек может вступать в те или иные от-

ношения. Кроме того, следует отметить, что с одним и тем же субъек-

том S′ субъект S может находиться в разных отношениях в различных ус-

ловиях. Например, животное как принцип своей животной жизни есть не-

что более низкое для человека, но как живое существо, животное может

быть подобным человеку. Наконец, животное как «мудрость природы»

может оказаться и выше человека. С этой точки зрения точнее говорить об

однозначном задании отношений не просто на двух субъектах S и S′, но на

этих субъектах в рамках некоторых условий. Отношение R, заданное на

субъектах S и S′ в рамках некоторых условий С, я буду обозначать в виде

R(S, S′)↓C – «отношение R на субъектах S и S′ в условиях С». Это означа-

ет то же самое, что задание некоторого отношения R↓С (отношения R-

при-условии-С) между S↓С и S′↓С – субъектами S-при-условии-С и S′-

при-условии-С. Таким образом, R(S, S′)↓C – то же, что R↓С(S↓С, S′↓С).

Соловьев предполагает возможность задания между субъектами двух от-

ношений – некоторого отношения порядка (<) и некоторого отношения

подобия (~). Второе отношение я буду понимать как некоторое отношение

эквивалентности. Таким образом, можно записать две возможности:

(S<S′)↓C – «субъект S меньше (ниже) субъекта S′при условии С» и

(S~S′)↓C – «субъект S подобен субъекту S′ при условии С». Положим, что

<↓C = < и ~↓C = ~, т. е. для < и ~ не будем различать отношения-при-

условии С и отношения сами по себе. Тогда получим, что (S<S′)↓C равно-

сильно S↓С < S′↓C, а (S~S′)↓C равносильно S↓С ~ S′↓C. Если через S*

обозначить множество всех субъектов, взятых при всех возможных усло-

виях, т. е. S* = {S↓C: S – субъект и С – условия}, то это множество может

быть разбито по отношению к любому человеку Н (как одному из субъек-

тов) на три подмножества: 1) множество S*_Nтаких условных субъектов

S↓C, что S↓C < H↓C. Это множество условных субъектов (т. е. субъектов

в тех или иных условиях С), оказывающихся ниже человека, если послед-

него рассматривать в этих же условиях. 2) множество S*_Нтаких условных

субъектов S↓C, что S↓C ~ H↓C. Это множество условных субъектов, ока-

зывающихся подобными человеку, если последнего рассматривать в этих

же условиях. 3) множество S*_Sтаких условных субъектов S↓C, что S↓C >

H↓C. Это множество условных субъектов, оказывающихся выше челове-

ка, если последнего рассматривать в этих же условиях. Тем самым Со-

Раздел I

ловьевым предполагается своего рода аксиома трихотомии: для любых

субъектов S и S′ и любого условия С верно, что либо (S<S′)↓C, либо

(S~S′)↓C, либо (S>S′)↓C. Т.о. в качестве начал, на которых задаются от-

ношения нравственного базиса, определены условные субъекты, т. е.

субъекты в тех или иных условиях. Множество условных субъектов и есть

«область возможных нравственных отношений».

Отношения < или ~ я обозначу общим символом Irh – иерархические

отношения на субъектах, где Irh¹(S,S′) есть (S>S′), Irh²(S,S′) есть (S~S′), и

Irh³(S,S′) есть (S<S′). Пусть задано отношение Irh^k(S,S′)↓C, где k=1,2,3, на

некоторых условных субъектах S↓C и S′↓C. Что отсюда следует, согласно

нравственному базису? Например, что следует, согласно bas1, из отноше-

ния (H>S)↓C? Здесь субъект S оказывается ниже субъекта Н (человека) в

рамках некоторых условий С. Тогда, говорит Соловьев, необходимо отно-

ситься к S в рамках С как к предмету стыда, т. е. необходимо стыдиться

проявить иное отношение к S, например, (H<S)↓C – дать возвыситься над

собою (над Н) субъекту S. Если угроза этого возникнет или это реально

произойдет, то о том просигнализирует субъекту Н стыд. Следовательно,

на этом принципе необходимо строить все свои отношения к субъекту S в

рамках условий С. В общем случае, разумный субъект, например человек,

может вступать в те или иные отношения с другим субъектом и строить

свои отношения с ним на определенных принципах. Такие отношения, ко-

торых может придерживаться один субъект в поведении с другим субъек-

том, я буду называть субъектными отношениями. Субъектные отношения

могут возникать и исчезать между субъектами, они могут строиться на

основе разных принципов, или детерминант. Например, в качестве де-

терминант субъектных отношений могут выступать: 1) степень близости,

или дистанция, между субъектами, 2) валентность, т. е. симпатия, анти-

патия или безразличие, 3) иерархичность, т. е. отношение Irh также может

являться одной из детерминант субъектных отношений. В этом случае мы

можем сказать, что из заданности отношения Irh(S,S′)↓С вытекает, со-

гласно нравственному базису, долженствование для субъекта S строить

свое субъектное отношение к S′ в рамках условий С, т. е. R^S(S, S′)↓C, в

том числе на основе Irh(S, S′)↓С, т. е. включить Irh(S, S′)↓С в состав де-

терминант субъектного отношения R^S(S, S′)↓C. Причем, по-видимому,

Соловьев предполагает, что иерархическое отношение Irh(S, S′)↓С может

быть задано двояко: 1) в некотором смысле независимо от субъекта S,

выступать как выражение некоторой субъектной объективности,

2) субъектное отношение может в большей мере строиться самим субъ-

ектом (выступать как субъектная субъективность), и может совпадать

или нет с указанной объективностью. Объективные иерархические от-

ношения Irh(S,S′)↓С следует, в связи с этим, специально обозначить как

именно таковые, например, в виде Irh^k(S,S′)↓С – объективной иерархии

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

на субъектах. Соответственно, виды объективной иерархии, отношение

меньше (ниже) < и отношение подобия ~, я также буду сопровождать ин-

дексом «О»: <_Oи ~_O. Что же касается соответствующих отношений как

детерминант субъективных отношений, то я буду сопровождать их индек-

сом «S» – от «субъективный». В этом случае мы можем записать следую-

щее выражение для формулировки нравственного базиса: «Должно быть

так, что, если Irh^k(Н, S)↓С, то Irh^k(Н, S)↓С».

Конкретизируя теперь отношение Irh(Н,S), мы получаем следующие

формулировки трех элементов нравственного базиса:

bas1: «Должно быть так, что, если (Н >_OS)↓С, то (Н >_SS)↓С»

bas2: «Должно быть так, что, если (Н ~_OS)↓С, то (Н ~_SS)↓С»

bas3: «Должно быть так, что, если (Н <_OS)↓С, то (Н <_SS)↓С»

Никаких иных возможностей, согласно Соловьеву, в области нравст-

венных отношений быть не может. Следовательно, аксиома трихотомии

допускает свои формулировки как для случая объективных, так и для слу-

чая субъективных отношений.

§ 2. Аффективные выражения нравственного базиса

Элементы нравственного базиса могут быть выражены как принципы

соответствия объективной и субъективной иерархии при построении отно-

шений разумных существ к другим субъектам. К объективно низшему, рав-

ному, высшему необходимо и субъективно относиться как к низшему, рав-

ному и высшему. Вот та главная идея, которая, по мнению Соловьева,

должна лежать в основании истинной нравственности. В формулировке

нравственного базиса как basi, где i=1,2,3, Соловьев переходит к явному

выражению содержания (интенсионала) пути Добра, т. е. к формулиров-

ке in^∞. Но почему bas1 называется «стыдом», bas2 – «жалостью», bas3 –

«благоговением». В общем случае, каждый элемент нравственного базиса –

это не только некоторое единственное переживание, но целый эмоциональ-

но-когнитивный комплекс, включающий в себя и разного рода пережива-

ния, и ментальные конструкции. Выше это можно было видеть на примере

множества компонент благоговения как третьего элемента нравственного

базиса. То же, по-видимому, верно и по отношению к двум другим элемен-

там базиса. Тем не менее, в каждом из этих элементов есть некоторая цен-

тральная субъектная структура, которой и можно во многом выразить

принцип элемента нравственного базиса. Для bas1 – это переживание сты-

да, для bas2 – жалости, для bas3 – благоговения. Рассмотрим более подроб-

но эти выражения элементов нравственного базиса.

Поскольку стыд, жалость, благоговение – это примеры переживаний,

аффективных состояний, то я предварю исследование этих аффективных

Раздел I

составляющих нравственного базиса небольшим введением в теорию аф-

фектов в рамках возможности средств субъектных онтологий и на приме-

ре работы Спинозы «Этика»⁴⁹.

Пусть <U,B,ψ> – пример некоторой субъектной онтологии. Обозна-

чим через [u, u′] отрезок живой деятельности, т. е. [u,u′] – это множество

положений дел, реально пройденных субъектом от u до u′. Можно заме-

тить, что этот реальный переход от u до u′ является, возможно, таковым

только в рамках некоторых ментальных пространств (например, человек

может пережить аффект, представляя нечто испытанное им ранее. В этом

случае реальность представляемого ментальная, но она является результа-

том ранее совершенного реального события, и здесь я буду рассматривать

ее также как реальное изменение – реальное с точки зрения испытания

аффекта). Будем использовать следующие обозначения:

⁺[u,u′], если ψ(u) < ψ(u′),

^-[u,u′], если ψ(u) > ψ(u′).

С точки зрения переживания можно рассматривать отрезки жизнедея-

тельности [u,u′] и ^-[u,u′], вместе с изменением ψ-функций на них как экс-

тенсионалы базовых аффектов "удовольствия" и "неудовольствия" соотв.

у Спинозы.

Далее Спиноза начинает наращивать дополнительные условия для

определения аффектов переживания, производных от аффектов удоволь-

ствия и неудовольствия. Например, он определяет аффекты «любви» и

«ненависти» следующим образом: «Любовь есть удовольствие, сопровож-

даемое идеей внешней причины»⁵⁰, «Ненависть есть неудовольствие, со-

провождаемое идеей внешней причины»⁵¹. Варьирует здесь только базо-

вый аффект удовольствия-неудовольствия. Неизменной остается новая

конструкция «идея внешней причины». Пусть X[u,u′] будет обозначением

ментальной конструкции, состоящей из отрезка [u,u′] как части живой

деятельности и X как причины, необходимого условия, для осуществления

[u,u′]. Тогда через X^±[u,u′] обозначим X[u,u′], где ^±[u,u′].

В этом случае можно интерпретировать X⁺[u, u′] как «любовь к X» и

X^-[u, u '] – как «ненависть («нелюбовь») к X», по Спинозе. При таком пред-

ставлении особенно ясно видна дуальность аффектов «любви» и «ненавис-

ти». В этом случае любовь матери к сыну, например, означает, что в созна-

нии матери сын выступает как причина повышения ее степеней себя. Объ-

ект ненависти, наоборот, осознается как причина падений степеней себя.

Следующие два аффекта переживания, определяемые Спинозой, – аф-

фекты «надежды» и «страха». Спиноза пишет: «Надежда есть непостоян-

⁴⁹Спиноза Б. Этика. СПб.: Аста-пресс LTD, 1993.

⁵⁰Ibid. С. 132.

⁵¹Ibid.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

ное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в

исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся. Страх есть непо-

стоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей ве-

щи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся»⁵². Обратимся

к примерам. Допустим, больной человек надеется поправиться и боится

грозящей опасной операции. Надежда на выздоровление предполагает рас-

смотрение таких положений дел, как u – настоящее состояние болезни, u′ –

будущее состояние здоровья. Воображая переход от первого ко второму,

больной испытывает аффект удовольствия, т. е. степени себя растут при пе-

реходе от u к u′. Но отличие этого случая от обычного аффекта удовольст-

вия состоит в том, что переход [u,u′] рассматривается в данном случае как

лишь вероятный, что и делает этот аффект «непостоянным», превращая его

в надежду. Таким образом, мы сталкиваемся здесь еще с одним элементом

когнитивного обеспечения аффектов – вероятностью определенного изме-

нения положения дел [u,u′]. В случае страха больного перед операцией

здесь даны такие положения дел, как u – “я живой сейчас”, u′ – “я мёртвый

в будущем”. Степени себя здесь падают при переходе от u к u′, и, кроме то-

го, операция рассматривается как причина такого неблагоприятного изме-

нения. Таким образом, здесь должен быть аффект “нелюбви” к Х: Х^-[u,u′],

где Х – операция, но опять-таки отличие рассматриваемого случая от обыч-

ного аффекта “нелюбви” состоит в том, что неблагоприятное изменение

[u,u′] со стороны Х здесь только вероятно. Итак, изменение положения дел

[u,u′] в общем случае может происходить с некоторой вероятностью, что я

буду записывать в виде [u,u′] – «[u,u′] произойдет с вероятностью р», где

р∈[0;1]. В нашем примере надежда была представлена как «надежда на со-

бытие», а страх – как «страх причины события». Но в общем случае воз-

можна и «надежда на причину события», например, надежда на врача, и

«страх события», например, страх умереть, независимо от причины смерти.

Здесь мы сталкиваемся с той ситуацией, когда под термином «страх» или

«надежда» могут иметься в виду как аффекты вида [u,u′] – «акаузальные»

аффекты, так и аффекты вида Х^±[u,u′] – «каузальные» аффекты. Итак, если

под записью Х^±α_р[u,u′] понимать Х^±α[u,u′], где [u,u′] дан с вероятностью р,

то аффект “надежды” – это аффект вида [u,u′] (“надежда на событие u′”)

или Х⁺[u,u′] (“надежда на причину Х события u′”), где р∈(0;1). Соответст-

венно, аффект «страха» – это аффект вида [u,u′] (“страх события u′”) или

Х^-_р[u,u′] (“страх перед причиной Х события u′”), где р∈(0;1).

Спиноза отмечает тесную связь аффектов надежды и страха. Он пи-

шет: «Из этих определений следует, что нет ни надежды без страха, ни

страха без надежды. В самом деле, если кто находится в надежде и сомне-

вается в исходе вещи, тот, по предположению, воображает что-либо, ис-

⁵²Спиноза Б. Этика. С. 133.

Раздел I

ключающее существование будущей вещи; а потому он чувствует в силу

этого неудовольствие… и, следовательно, пребывая в надежде, в то же вре-

мя боится за исход вещи»⁵³. Например, больной надеется на выздоровле-

ние, но, в силу того, что это надежда, т. е. предполагание только вероятно-

сти выздоровления, то тем самым предполагается и возможность не выздо-

роветь, т. е. страх не поправиться. Если u – настоящее положение дел как

болезнь человека, u′ – будущее здоровье, то надежда на выздоровление –

это, как было описано выше, аффект вида [u,u′], где р∈(0;1). Обозначим

отрицание u′ через u′ – будущее нездоровье. Кажется очевидным, что если

вероятность перехода [u,u′] – это вероятность р, то вероятность перехода

(возможно, множества переходов) [u,u′] – это вероятность 1-р. Таким обра-

зом, вместе с аффектом надежды ⁺[u,u′] человек одновременно испытывает

аффект страха ^-_1-р[u,u′], т. к. если р∈(0;1), то 1-р∈(0;1). Если рассматривать

пример «каузального» аффекта надежды, например, надежду больного на

врача как аффект вида Х⁺[u,u′], где р∈(0;1), то в этом случае, кроме опи-

санных выше механизмов, возникнет еще и представление о причине небла-

гоприятного исхода [u,u′]. Если Х – причина благоприятного исхода [u,u′],

то через Х обозначим все возможные причины неблагоприятного исхода

[u,u′]. Тогда вместе с “каузальным” аффектом надежды Х⁺[u,u′] испыты-

вается и “каузальный” аффект страха Х^-_1-р[u,u′] – “страх перед не-Х как

причиной неблагоприятного изменения положения дел [u,u′]”. Подобная

же дуальность наблюдается, по мнению Спинозы, и в случае испытывания

аффекта страха: “И, наоборот, кто боится, т. е. сомневается в исходе нена-

вистной ему вещи, также воображает что-либо, исключающее существова-

ние этой вещи, и потому… чувствует удовольствие и, следовательно, име-

ет в силу этого надежду, что этого не произойдет”⁵⁴. Если ввести обозна-

∓

чение D(Х^±[u,u′])=Х _1-р[u,u′], то описанную двойственность можно объ-

яснить утверждением аффектов Х^±[u,u′] и D(Х^±[u,u′]) как противополож-

ных событий Х^±[u,u′] и Х [u,u′], данных с вероятностями р и 1-р соотв. в

∓

некотором вероятностном пространстве, где р∈(0;1).

Трактовку стыда как некоторого аффекта мы также можем найти в

«Этике» Спинозы. Спиноза определяет стыд следующим образом: «Стыд

есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего дейст-

вия, которое другие, по нашему воображению, порицают»⁵⁵. Например,

молодая девушка стыдится своего некрасивого лица. В этих случаях субъ-

ект совершает какое-либо действие (например, девушка показывает свое

лицо), т. е. дана конструкция Я[u,u′] с позиции Я действующего субъекта

(под Я[u,u′] обозначен тот факт, что дано не просто действие [u,u′] в неко-

⁵³Спиноза Б. Этика. С. 133.

⁵⁴Ibid.

⁵⁵Ibid. С. 136.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

торой субъектной онтологии, но, кроме того, в качестве причины этого

действия субъект рассматривает самого себя, свое Я). Совершаемое дей-

ствие оценивается окружающими (в представлении субъекта), т. е. образу-

ется мера оценки, которую можно положить как пропорциональную с не-

которым коэффициентом E_Sразнице степеней себя на конечном и началь-

ном положении дел рассматриваемого действия: V_S([u,u′])=E_S(ψ_S(u′)-

ψ_S(u)), где через индекс «S» я передаю то условие, что ψ-функция, опре-

деленная на отрезке [u,u′], является ψ-функцией социального субъекта

(общества). Пусть V>0 выражает факт положительной оценки, V<0 – от-

рицательной, и V=0 – нейтральной оценки. В случае аффекта «стыда»

V_S([u,u′])<0, т. е. действие с точки зрения субъекта оценивается общест-

вом (окружением) как (-)действие, сопровождающееся падением общест-

венных степеней себя. Вот такое переживание социального (-)действия,

причиной которого является сам субъект, Спиноза и определяет как стыд.

Соловьев подчеркивает в определении стыда несколько иной момент.

Он вполне может солидаризироваться со Спинозой в том, что стыд – это

результат (-)действия, совершаемого самим субъектом, но, в отличие от

Спинозы, в качестве критерия такого падения Соловьев выдвигает не

столько общественное мнение, как это дано у Спинозы, сколько некото-

рый субъектно-объективный критерий – подчинение субъекта некоторому

объективно низшему началу. Такое определение стыда можно выразить и

в терминах «стыда-по-Спинозе», но определенным специфическим обра-

зом уточняя положения дел и определенную на них ψ-функцию. Пусть u –

некоторое положение дел в онтологии субъекта S = <U,B,ψ>. Обозначим

через u¹ту часть u, которая должна оцениваться с точки зрения первого

элемента нравственного базиса bas1. В общем случае u¹выражает отно-

шение субъекта S с объективно низшими субъектами, но реально может

выражать собой различные виды отношений этих субъектов к S. Запишем

u¹в виде u¹= {Irh^k(S,S_j)} ^N_j=1, где k может принимать значения 1 или 2

или 3. Пусть далее u_E– это система отношений тех же субъектов, что и

в u¹, но в полном соответствии с bas1. Здесь можно записать: u_E

{Irh¹(S,S_j)} ^N_j=1. Реальное положение дел u¹может оцениваться с точки

зрения u_E, т. е. возникает процедура оценки u¹Bas(u_E). В качестве резуль-

тата этой оценки возникает некоторая специальная мера, которую также

можно обозначить в виде ψ¹. В итоге можно записать:

u¹Bas(u_E) = ψ¹

Величину ψ¹одновременно можно рассмотреть как некоторый специ-

альный случай ψ-функции. Тогда аффект стыда можно выразить через за-

дание именно этой ψ-функции на действии [u,u′]. Итак, аффект «стыда-по-

Соловьеву» окончательно можно выразить в виде переживания состояния

Раздел I

сознания Я^-[u,u′], где на действии [u,u′] определена функция ψ¹, и ψ¹(u) =

ψ¹(u¹) – определение ψ¹-функции на положении дел u может быть сведено

к определению той же функции на подположении дел u¹. В действии [u,u′]

ψ¹-функция падает, т. е. действие [u,u′] выступает как (-)действие. Вот та-

кое переживание нравственного (-)действия в рамках ψ¹-функции, причи-

ной которого оказывается сам субъект, и является тем «стыдом», который,

по-видимому, предполагает Соловьев как сигнализатор нарушения прин-

ципов первого элемента нравственного базиса. Замечу, что при таком под-

ходе определение первого элемента нравственного базиса оказывается

предшествующим определению стыда, так что стыд выступает здесь как

нечто производное от bas1, сигнализирующее о его нарушении. Подобным

же образом, по-видимому, следует понимать отношение жалости и благо-

говения к bas2 и bas3 соотв. «Элемент нравственного базиса» – это таким

образом некоторый более фундаментальный концепт, чем только его эмо-

циональное переживание, хотя последнее и составляет выражение некото-

рой существенной связи с первым.

Пусть S = <U,B,ψ> и S* = <U*,B*,ψ*> – две субъектные онтологии.

Будем говорить, что U* есть под-онтология онтологии U, обозначая это в

виде U* ≤ U, если для любого положения дел u* из U* найдется такое по-

ложение дел u из U, что u* ≤ u – u* есть под-положение дел для положения

дел u. Пусть далее ψ и ψ* – две ψ-функции, определенные соответственно

на онтологиях U и U*, причем U* ≤ U. Будем говорить, что ψ* есть под-

функция функции ψ, обозначая это в виде ψ* ≤ ψ, если ψ* = αψ|_U*+ β, где

ψ|_U*– сужение функции ψ на онтологию U*, α и β – вещественные числа.

Пусть в момент времени t субъект S обладает силой F(u(t)) = (kψ,u(t),u⁺)*,

где ψ⁺= ψ(u⁺) = sup {ψ(x)}, и W – окрестность положения дел u. В этот же

x∈W

момент времени субъект S* обладает силой F*(v(t)) = (k*ψ*,v(t),v⁺)*, где

(ψ*)⁺= ψ*(v⁺) = sup {ψ*(x)}, и V – окрестность положения дел u. Пусть

x∈V

V⊆W и ψ* – под-функция ψ. В этом случае силу F*(v(t)) будем называть

под-силой силы F(u(t)), обозначая это как F*(v(t)) ≤ F(u(t)).

Если выполнены условия:

1) U* ≤ U, 2) B* ≤ B – тело B* есть под-тело тела В, 3) ψ* ≤ ψ,

4) F*(v(t)) ≤ F(u(t)), то субъектную онтологию S* будем называть под-

субъектом субъектной онтологии S, а субъектную онтологию S – над-

субъектом субъектной онтологии S*. Отношение S* и S в этом случае я

буду передавать неравенством (S* ≤ S) – “S* есть подсубъект S”. Под

строгим неравенством (S* < S), как обычно, имеется в виду случай (S* ≤

S) при условии, что субъект S* отличен от S.

Неравенство S<_ОS′ означает, что S есть подсубъект S′ в рамках неко-

торой объективной иерархии. Неравенство S<_SS′ означает, что S есть под-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

субъект S′ в пределах некоторой субъективной иерархии, реализуемой в

субъектной онтологии S.

Требования первого элемента нравственного базиса можно сформу-

лировать, используя понятие подсубъекта. В общем случае bas1 требует,

что, если (Н >_OS)↓С, то субъект Н должен осуществлять себя на субъекте

S как на своем подсубъекте. Такого рода владение субъектом S и есть вы-

ражение отношения (Н >_SS)↓С.

Рассмотрим далее определение жалости, или сострадания, у того же

Спинозы. Спиноза пишет: «Сострадание есть неудовольствие, сопровож-

даемое идеей зла, приключившегося с другим, кого мы воображаем себе

подобным»⁵⁶. Например, отец испытывает сострадание к сыну, оказавше-

муся на скамье подсудимых. Сын – человек, «подобный» отцу, т. е. близ-

кий человек, в котором отец видит себя самого. С сыном происходит не-

счастье, и отец переживает это несчастье как свое собственное. Таким об-

разом, аффект сострадания – это как бы перенесенный на себя аффект не-

удовольствия другого человека, и основой такого перенесения является

рассмотрение этого человека как «своего», как «себя-в-ином». Если такой

«перенесенный на себя» аффект брать с точки зрения только его результа-

та, то это обычный аффект неудовольствия сострадающего. И основное

отличие такого аффекта от просто аффекта неудовольствия состоит в дан-

ном случае в его истории, сопровождающей аффект: получении этого аф-

фекта на основе эмпатии, отождествлении своего Я с Я того человека, ко-

торому сострадают. Чтобы передать такого рода условия, во-первых, вы-

разим идею того, кто испытывает аффект, в структуре аффекта. Через

форму X^±[u,u′]Y будем передавать тот факт, что аффект X^±[u,u′] пережи-

вается субъектом Y. Положим, что переменная Y может принимать такие

значения, как: Я («Я»), Я («не-Я», «другой»), Я⁺(«не-Я как Я», «свой»),

Я^-(«чужой», «враждебный мне») и, возможно, другие значения. Под фор-

мой X^±[u,u′] будем понимать сокращение для случая X^±[u,u′]Я – аффекта

X^±[u,u′], переживаемого Я. Например, [u,u′]Я – аффект неудовольствия,

испытываемый «другим».

Если субъект («Я») представляет, что «свой» испытывает аффект не-

удовольствия, то и сам субъект («Я») начинает испытывать аффект неудо-

вольствия, как бы подставляя свое Я на место «своего». Таким образом,

происходит переход от ^-[u,u′]Y, где Y=Я⁺, к ^-[u,u′]Я на основе подстановки

Я на место Y через отождествление Y с Я⁺. Возможность такой подста-

новки («эмпатии») как раз и определяется близостью Я⁺к Я. Таким обра-

зом, мы можем ввести нечто вроде выводимости в формальной аксиома-

тической теории:

X^±[u,u′]Y , Y=Я⁺├ X^±[u,u′]Я

⁵⁶Спиноза Б. Этика. С. 133.

Раздел I

Аффект X^±[u,u′]Я, полученный из аффекта X^±[u,u′]Y на основе такой

выводимости и включающий в свое определение для субъекта эту выво-

димость, я буду кратко передавать формой X^±[u,u′](Y├Я).

Аффект «сострадания» (к субъекту Y) в этом случае – это аффект ви-

да ^-[u,u′](Y├Я). Предполагается, что в этом случае остаются неизменными

все конструкции аффекта, кроме смены его принадлежности тому или

иному «Я». Конечно, это некоторый идеальный случай сострадания. Ду-

ально к аффекту сострадания можно было бы определить аффект «сорадо-

вания» – [u,u′](Y├Я), но у Спинозы определения такого аффекта мы не

находим (Спиноза пишет: «Какое должно дать название удовольствию,

возникшему вследствие добра, полученного другим, я не знаю»⁵⁷. В рус-

ском языке, как мне представляется, для этого вполне бы подошел термин

«сорадование»).

Спиноза, как можно заметить, так же использует идею подобия для

выражения аффекта сострадания. Можно записать, что Я⁺~ Я, т.е «свой»

подобен «мне». Тогда условие равенства Y= Я⁺можно расценивать как

условие подобия субъекта Y «мне» – Y ~ Я. Замечу, что в аффекте

X^±[u,u′]Y, переживаемом субъектом Y, мы имеем дело с ψ-функцией ψ_Y

именно этого субъекта. Отсюда следует, что переход от аффекта X^±[u,u′]Y

к наведенному им аффекту X^±[u,u′]Я – это переход от ψ-функции субъекта

Y к ψ-функции ψ меня как субъекта. Причем, в случае аффектов сопере-

живания (сострадания и сорадования) моя ψ-функция меняется так же, как

и ψ_Y-функция: когда возрастает или падает ψ_Y, возрастает или падает моя

ψ-функция. Такую ψ-функцию, синхронизированную с ψ_Y-функцией, я

буду обозначать как ψ|⁺ψ_Y– «ψ-при-условии-ψ_Y».

Эту идею можно обобщить. Пусть даны некоторые субъектные онтоло-

гии S=<U,B,ψ> и S′=<U′,B′,ψ′>. В этом случае может быть построена сим-

патическая субъектная онтология S|⁺S′=<U|⁺U′, B|⁺B′, ψ|⁺ψ′>, где онтология

U|⁺U′ – это «онтология субъекта S′ глазами субъекта S», тело B|⁺B′ – «тело

субъекта S′ глазами субъекта S», а функция ψ|⁺ψ′ изоморфна функции ψ′

относительно отношения порядка, т. е. возрастает и убывает тогда и только

тогда, когда возрастает и убывает функция ψ′. Субъектная онтология S|⁺S′

выражает идею «постановки субъекта S на место субъекта S′» – онтология и

тело остаются теми же, что у субъекта S (хотя и с точки зрения субъекта S),

и ψ-функция синхронизируется с ψ-функцией субъекта S′. От объектов

U|⁺U′ и B|⁺B′ я пока требую, чтобы они в некотором смысле были подобны

онтологии U′ и телу B′, т. е. было определено некоторое отношение эквива-

лентности U|⁺U′~U′ и B|⁺B′~B′. В этом случае образование субъекта S|⁺S′

можно рассматривать как выражение высокой степени подобия (симпатии)

по всем трем составляющим субъектной онтологии субъекта S к субъекту

⁵⁷Спиноза Б. Этика. С. 102.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

S′, и субъект S|⁺S′ может определяться в этом случае как подсубъект субъ-

екта S. Именно благодаря возникновению у себя этого подсубъекта, субъ-

ект S способен испытывать аффекты сопереживания по поводу субъекта S′.

Сравнивая отношения субъекта и его подсубъекта с отношением ведомого

субъекта с его субъектом-водителем, можно сказать, что отношение субъ-

екта и его подсубъекта – это отношение целого и части, в то время как от-

ношение ведомого субъекта и его субъекта-водителя – это в большей мере

отношение симпатии первого ко второму.

Итак, если субъекты S и S′ подобны, то для субъекта S возможно об-

разование подсубъекта S|⁺S′, на основе которого осуществим переносной

аффект ^-[u, u′](S′├ S|⁺S′), где отрезок [u, u′] и ψ-функция на нем принадле-

жат симпатической субъектной онтологии S|⁺S′. Аффект [u, u′](S′├ S|⁺S′)

можно определить как более формальное выражение «жалости-по-

Соловьеву» для второго элемента нравственного базиса bas2. С этой точки

зрения второй элемент нравственного базиса может быть переформулиро-

ван с использованием идеи симпатической субъектной онтологии S|⁺S′:

bas2: «Должно быть так, что, если (Н ~_OS)↓С, то субъект S образует

подсубъекта (H↓С)|⁺(S↓С)».

В идее «благоговения» у Соловьева, как кажется, в большей мере, чем

для других элементов нравственного базиса выражена комплексная при-

рода переживательной составляющей. Здесь можно выделить такие со-

ставляющие, как любовь, подчинение высшему, чувство зависимости,

страх, почтение, благодарность, надежду. Центральным, как мне пред-

ставляется, является здесь почтение или чувство уважения к высшему на-

чалу. По-видимому, такого рода аффективное состояние субъекта S мож-

но выразить как непосредственное переживание своего подчинения S<_SS′

субъекту S′ в рамках некоторых условий. Это в свою очередь означает,

что отношение к субъекту S′ должно выражаться в определении себя как

подсубъекта этого субъекта.

Подводя итог определениям аффективных выражений элементов

нравственного базиса для субъекта Н, запишем:

Стыд субъекта Н перед u′ – переживание Н^-[u,u′], где на действии

[u,u′] определена функция ψ¹. Действие [u,u′] связано в этом случае с

невыполнением отношения H>_OS для некоторого субъекта S

Жалость субъекта Н к субъекту S – переживание ^-[u, u′](S├ Н|⁺S),

где S~_OН

Благоговение Н перед S – переживание H<_SS, где H<_OS

Эти новые формулировки уточняют иерархические отношения идея-

ми соответствующих субъектных состояний: делай низшее своим под-

Раздел I

субъектом (bas1), формируй по отношению к равному симпатию (симпа-

тического подсубъекта) (bas2) и делай себя подсубъектом высшего (bas3).

§ 3. Нравственный базис как гомеостатическая система

В человеческой истории, как считает Соловьев, элементы нравствен-

ного базиса меняются по степени, глубине и полноте своего выражения,

переходя от наименьшего к наибольшему совершенству. Однако, как соб-

ственно принципы они остаются неизменными.

В математике для базиса векторного пространства должны, как извест-

но, выполняться свойства полноты и независимости. Свойство независимо-

сти выражается в том, что ни один элемент базиса не может быть выведен

из остальных элементов базиса. Это свойство, по-видимому, неявно подра-

зумевается Соловьевым в силу очевидной несводимости друг к другу от-

ношений подобия (~), ниже (<) и выше (>). Что же касается свойства пол-

ноты, которое утверждает, что любой элемент пространства может быть

выведен из элементов базиса, то его Соловьев проговаривает явно. Он ут-

верждает, что все явления нравственной жизни, в частности добродетели,

могут быть показаны как либо «видоизменения этих трех основ», либо «ре-

зультат взаимодействия между ними и умственною стороною человека»

(с. 130). Далее Соловьев иллюстрирует подобную выводимость на примере

добродетели мужества, или храбрости. Соловьев показывает, что эта доб-

родетель производна от первого элемента нравственного базиса. Как стыд

служит возвышению человека над родовым субъектом-водителем («ин-

стинктом родового самосохранения»), так же и мужество возвышает чело-

века над животным инстинктом личного самосохранения. Здесь понятие

«стыда» звучит у Соловьева в более узком смысле – как только одно из вы-

ражений bas1, как «половой стыд». Пусть S_ZG– родовой субъект-водитель,

охваченность которым выражается для человека в абсолютизации интере-

сов рода, в частности, – в отдании себя размножению. Пусть также S_ZI–

животный субъект-водитель личного самосохранения, захваченность кото-

рым выражается в абсолютизации своего выживания. Возможны условия С

и С*, при которых (S_ZG<_OH)↓С и (S_ZI<_OH)↓С* – человек Н должен стать

выше этих субъектов-водителей, т. е. не дать им овладеть собою. Если в

построении своего отношения к этим субъектам человеку удается субъ-

ективно выражать эти объективные отношения, то для обоих случаев

реализуется первый элемент нравственного базиса, выражая себя в пер-

вом случае ((S_ZG<_OH)↓С) как «половой стыд» («целомудрие»), во вто-

ром ((S_ZI<_OH)↓С) – как добродетель «мужества». Так добродетель «муже-

ства» оказывается одним из частных проявлений первого элемента нравст-

венного базиса. Выводимость из базиса выражена здесь в форме отношения

частного выражения элемента базиса к его общей формулировке.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

На С. 131 Соловьев приводит способ определения принадлежности

определенной добродетели к тому или иному элементу нравственного ба-

зиса с точки зрения того, какое именно чувство вызывается нарушением

этой добродетели. Здесь:

Стыд у нарушителя – указатель на нарушение bas1

Ненависть (антипатия) к нарушителю – на нарушение bas2

Возмущение нарушителем – на нарушение bas3

Например, отсутствие мужества, неумеренность в еде вызывают стыд

у субъекта этих состояний. Следовательно, добродетели мужества, воз-

держания в еде идут, как выражается Соловьев, «по норме» bas1. Злоба

вызывает антипатию или даже ненависть. Следовательно, доброе отноше-

ние к другому идет по норме bas2. Высокомерие, нечестие вызывают воз-

мущение, следовательно, смирение, почтение идут по норме bas3.

Объясняя этот прием, можно обратиться вновь к выраженной ранее

структуре стыда как аффекта Н^-[u,u′], где на действии [u,u′] определена

функция ψ¹, для субъекта Н (человека). На положениях дел из [u,u′] здесь

определена особая ψ-функция ψ¹, выступающая как характеристическая

функция для bas1. Именно переживание ее падения и образует аффект

стыда, сигнализирующий о нарушении bas1. Аналогичным образом мы

можем рассмотреть аффекты для других элементов базиса:

Аффект Н^-[u,u′]Н*, где определена функция ψ², – аффект негодования,

если использовать терминологию Спинозы, со стороны субъекта Н* к

субъекту Н. [u,u′] – это непроявление участия со стороны субъекта Н к по-

добному ему субъекту S.

Аффект Н^-[u,u′]Н*, где определена функция ψ³, – аффект возмущения

(по терминологии Соловьева) со стороны Н* по отношению к субъекту Н.

[u,u′] – это непроявление уважения со стороны субъекта Н к более высо-

кому для него субъекту S.

Такие аффекты, сигнализирующие о нарушении того или иного эле-

мента нравственного базиса, можно назвать обратными сигнальными аф-

фектами.

Для каждого обратного сигнального аффекта может быть построен

прямой сигнальный аффект, выражающий выполнение соответствующего

элемента нравственного базиса. Здесь:

Аффект Н⁺[u,u′]Н, где определена функция ψ¹, – аффект, выражаю-

щий переживание субъектом Н себя как выполнившего в большей степени

нормы bas1. [u,u′] представляет из себя в этом случае пример овладения Н

некоторым более низким субъектом S. Такой аффект дуален к аффекту

стыда и может быть назван гордостью, если следовать терминологии

Спинозы.

Раздел I

Аффект Н⁺[u,u′]Н*, где определена функция ψ², – аффект, дуальный к

негодованию, т. е. аффект благорасположения (если вновь использовать

определения из «Этики» Спинозы) со стороны Н* к субъекту Н, проявив-

шему в действии [u,u′] участие к некоторому подобному ему субъекту S.

Аффект Н⁺[u,u′]Н*, где определена функция ψ³, – аффект, дуальный к

аффекту возмущения, т. е. аффект, который я буду называть аффектом

восходящего одобрения со стороны Н* по отношению к субъекту Н, про-

явившему в действии [u,u′] уважение к некоторому более высокому для

него субъекту S.

Все эти аффекты можно суммировать в следующей таблице.

bas1

bas2

bas3

Н⁺[u,u′]Н*,

где дана ψ³

(восходящее

одобрение)

Н⁺[u,u′]Н,

где дана ψ¹

(гордость)

Н⁺[u,u′]Н*,

где дана ψ²

Прямой

сигнальный

аффект

(благорасположение)

Н^-[u,u′]Н,

где дана ψ¹

(стыд)

Н^-[u,u′]Н*,

где дана ψ²

Н^-[u,u′]Н*,

Обратный

сигнальный

аффект

где дана ψ³

(негодование)

(возмущение)

Замечу, что Соловьев в гораздо большей мере склонен выражать че-

рез обратный сигнальный аффект только первый элемент базиса, в то вре-

мя как для второго и третьего элементов он использует субъектные струк-

туры, связанные с прямыми сигнальными аффектами (выделено серым

цветом). Например, жалость субъекта Н к равному ему субъекту S для

второго элемента нравственного базиса выражает тот факт, что у субъекта

Н произошло образование симпатического субъекта H|⁺S, т. е. иной субъ-

ект Н* должен испытывать к Н прямой сигнальный аффект благораспо-

ложения. Кроме того, обратный сигнальный аффект для bas1 берется как

аффект, переживаемый самим субъектом – участником нравственного

действия (субъектом Н), в то время как обратные сигнальные аффекты для

bas2,3 рассматриваются Соловьевым как переживаемые внешними субъ-

ектами Н*, которые лишь оценивают нравственное действие субъекта Н.

ψ-функции ψ¹, ψ²и ψ³я буду далее называть иерархическими ψ-

функциями. Для ψ-функций ψ²и ψ³могут быть воспроизведены те же

конструкции, что и для ψ¹.

Если u – некоторое положение дел в онтологии субъекта S = <U,B,ψ>,

то обозначим через uⁱ, i=1,2,3, ту часть u, которая должна оцениваться с

точки зрения i-го элемента нравственного базиса basi. В общем случае uⁱ

может быть записано в виде uⁱ= {Irh^k(S,S_j)} ^N_j=1, где k может принимать

значения 1 или 2 или 3. Пусть далее u_E– это система отношений тех же

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

субъектов, что и в uⁱ, но в полном соответствии с basi. Здесь можно запи-

сать: u_E= {Irhⁱ_O(S,S_j)} ^N_j=1. Реальное положение дел uⁱможет оцениваться с

точки зрения u_E, т. е. возникает процедура оценки uⁱBas(u_E). В качестве

результата этой оценки возникает некоторая специальная мера, которую

также можно обозначить в виде ψⁱ. В итоге можно записать:

uⁱBas(u_E) = ψⁱ

В идее иерархических ψ-функций ψ¹, ψ²и ψ³, введенных выше как

характеристические функции для первого, второго и третьего элементов

нравственного базиса соотв., может быть выражена конструкция своего

рода нравственного гомеостаза. Как при отклонении от некоторого оп-

тимального значения гомеостатической системы происходит снижение

определенной характеристической величины, выражающей степень опти-

мума, и система реагирует на подобное отклонение, так же и в случае

нравственной организации существа в данности иерархических ψ-

функций существом может непосредственно, без привлечения нравствен-

ного разума, переживаться нравственное отклонение. Прямые и обратные

сигнальные аффекты – выражение именно такого рода организации нрав-

ственного гомеостаза.

Первый элемент нравственного базиса (bas1), по мнению Соловьева,

есть только у человека, второй и третий элементы (bas2 и bas3) в зачаточ-

ной форме присущи и животным – второй в большей мере, чем третий.

Однако человек принципиально отличен от животных познанием добра и

зла, способностью различения добра и зла в сознании. Запускается нрав-

ственное самосознание, считает Соловьев, стыдом, поскольку в стыде вы-

ражен момент выделения человека из природы как множества низших по

отношению к человеку начал (поэтому-то стыда и не может быть у доче-

ловеческих существ). Такое выделение из низшего сродни рефлексии,

сродни выделению самосознания, способности осознать себя, свое Я. Сле-

довательно, если (H_O>S)↓С, и человек Н, реализуя bas1, делает S своим

подсубъектом, то Н обладает возможностью выйти за границы субъекта S,

обнаруживая в себе тем самым некое начало, выходящее за рамки S. Это

начало и есть сфера надприродного в человеке, сфера самосознания.

Возникая через bas1, нравственное самосознание расширяется в даль-

нейшем на весь нравственный базис в форме совести. Совесть трактуется

Соловьевым как данность всего нравственного базиса в рефлексии, в нрав-

ственном самосознании. С этой точки зрения совесть выступает как разви-

тие стыда, вырастая из стыда как из своего корня. Здесь у Соловьева чув-

ствуется различные дополнительные оттенки понятия «стыда». В понима-

нии стыда как источника нравственного самосознания стыд выступает как

начало нравственной рефлексии вообще, расширяясь в своем объеме как

совесть. И потому же в совести вновь может быть увиден все тот же рас-

Раздел I

пространившийся стыд, но уже в роли сигнала о недолжном вообще – не-

должном по отношению к любому элементу нравственного базиса. Под-

черкивая нравственную составляющую своего понимания стыда, Соловьев

отличает стыд от смущения. Смущение он вполне определяет в том же

смысле, в каком определяет стыд Спиноза, «смущение-по-Соловьеву» –

это «стыд-по-Спинозе», а именно недовольство собою как причиной неко-

торого (-)действия. Такое смущение может быть как нравственным, так и

безнравственным, – например, смущение подлеца от неудавшейся подлос-

ти. Последний случай Соловьев рассматривает как только признак разви-

тия ума, способности рефлексии (Спиноза, замечу, также относит аффект

стыда к аффекту переживания, «сопровождаемого, как причиной, идеей о

внутренней вещи», т. е. идеей Я как причиной аффекта).

Состояния нарушения нравственного базиса могут быть рассмотрены

в определенной мере как самостоятельные начала. Так, например, плот-

ская похоть – это переживание удовольствия в отклонении от первого

элемента нравственного базиса. Здесь возникает ψ-функция (ψ¹), которая

выражает степень нарушения bas1 в определенном положении дел. Анало-

гичные оценки можно предположить для второго и третьего элементов

нравственного базиса. В итоге получим:

Аффект Н⁺[u,u′]Н, где определена функция ψ¹, – аффект удовольст-

вия, выражающий переживание субъектом Н себя как не овладевшего бо-

лее низким субъектом. Через такого рода аффект можно выразить плот-

скую похоть.

Аффект Н⁺[u,u′]Н, где определена функция ψ², – аффект удовольст-

вия, выражающий переживание субъектом Н себя как не проявившего

симпатию (участие) к подобному себе субъекту. Такой аффект выражает

эгоизм субъекта Н.

Аффект Н⁺[u,u′]Н, где определена функция ψ³, – аффект удовольст-

вия, выражающий переживание субъектом Н себя как не проявившего

уважение к более высокому для него субъекту S. Такого рода аффекты

Соловьев называет дикими страстями.

Во всех этих случаях человек (как субъект Н) руководствуется инвер-

тированной ψ-функцией ψⁱ, где i=1,2,3. Такая ψ-функция, можно сказать,

соответствует субъекту-водителю, выступающему как антипод для субъ-

екта Добра. Руководясь таким субъектом зла, отождествляя свое Я с этим

субъектом, ведомый субъект движется по тому или иному пути не добра.

У человека всегда существует некоторая врожденная, или первичная

нравственность, но она обычно случайна и смутна в своем проявлении.

Соловьев пишет: «всеобщая норма не дана здесь как факт, и самый голос

совести, говоря более или менее громко и настойчиво, очевидно, может

(как факт) обязывать лишь в той мере, в какой он слышен в каждом дан-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

ном случае» (с. 134). Такая первичная нравственность должна быть разви-

та до признаков всеобщности и необходимости, до состояния своего рода

нравственного логоса. «первоначальное различение добра и зла уже со-

держит в себе идею добра или блага, без всяких ограничений, заключаю-

щего в себе безусловную норму жизни и деятельности. Формально, как

постулат, эта идея добра или блага присуща человеческому разуму, но

лишь сложною работой мысли определяется и развивается действительное

содержание этой идеи» (с. 134–135). Т.о. уже первая рефлексия над нрав-

ственностью содержит идею пути u^∞и его субъекта-водителя S^∞во всей

их исключительности, но пока еще формально. Нравственный разум дол-

жен развить эти идеи как содержательно всеобщие.

Часть 2. Рефлексия над нравственным базисом

Во второй части я рассмотрю главы 2–4 первой части «Оправдания

добра», посвященные анализу элементов нравственного базиса как неко-

торых принципов теоретической нравственности, в анализе которых Со-

ловьев пытается перейти от уровня формально-всеобщего к уровню со-

держательной всеобщности. Здесь уже предполагается активная рефлек-

сия над нравственным базисом, поднимание его до уровня нравственного

самосознания. В такой более глубокой форме выражения нравственности

уже недостаточно только нравственного чувства, но необходим нравст-

венный разум. Во второй части рефлексия над базисом будет осуществ-

ляться еще преимущественно аналитически, когда каждый элемент базиса

будет рассматриваться независимо от других.

§ 1. Принцип аскетизма

В этом параграфе речь пойдет об анализе главы второй «Аскетиче-

ское начало нравственности». Как следует из названия, здесь Соловьев

рассматривает первый элемент нравственного базиса.

От простого чувства стыда нравственный разум переходит к принципу

аскетизма как формулировке bas1. В такой роли первый элемент нравст-

венного базиса начинает звучать как принцип «самоутверждения челове-

ческого достоинства» (с. 135).

Аскетизм не отрицает материю вообще и не отождествляет материю и

зло. В любой религии в материи выделялось и доброе начало. Более того,

чувство стыда вызывает у нас не вообще принадлежность материальному

началу в форме, например, подчиненности нашего тела неорганическим

или трофическим процессам, но только захват со стороны животной при-

роды нашего существа сигнализируется стыдом, только эта – самая близ-

кая к нам часть материального мира – вызывает у нас такую острую реак-

Раздел I

цию. Если всех природных субъектов-водителей S_Nподразделить еще на

такие три категории, как S_MN– минеральные (физико-химические) субъек-

ты-водители, S_P– растительные субъекты-водители, и S_Z– животные субъ-

екты-водители, то утверждения Соловьева можно проинтерпретировать

так, что человек (Н) не стыдится ни в каких условиях захваченностью

субъектами S_MNи S_P, но только захват со стороны субъекта S_Z(в ряде ус-

ловий) может вызывать в человеке реакцию стыда. Причем, именно субъ-

ект S_Zоказывается стоящим к человеку Н ближе всего, в то время как

субъекты S_MNи S_Pстоят дальше, т. е. предполагается что-то вроде такой

упорядоченности: S_MN< S_P< S_Z< H. В связи с этим, более низкие субъек-

ты либо больше преодолены человеком, либо более несоизмеримы с ним.

Что же касается животного субъекта-водителя S_Z, то он еще во многом и не

преодолен типичным человеком, и гораздо ближе к нему по формам жиз-

ни. По-видимому, это и делает, с точки зрения Соловьева, именно живот-

ного субъекта-водителя особенно труднопреодолимым для человека, в то

время как задача такого преодоления по-прежнему стоит перед человеком.

Через животную природу, как пишет Соловьев, «процесс жизни чисто-

животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить

или поглотить его» (с. 138–139). Здесь очень ярко выражена у Соловьева

интуиция принципа некоторого пути жизни (в данном случае животного)

как некоторой более-менее внешней силы, способной захватывать и под-

чинять себе человеческий дух. Именно такого рода интуиция Соловьева

выражается мной в идее некоторого субъектного начала, которое способно

водительствовать на человеке, – в идее субъекта-водителя. Такого рода за-

хват (S↓S_Z) со стороны именно животного субъекта-водителя S_Zи вызыва-

ет противодействие духа. «Дух» здесь – это идея некоторого противопо-

ложного животной природе начала, некоторого обобщенного субъекта-

водителя, способного сопротивляться захвату субъекта S_Zи олицетворять

собою все надприродное и надживотное в человеке, начало интеллекта и

разума. Такого обобщенного субъекта я буду обозначать как S_I(intellectual

subject). Сужая множество низших начал практически до животного субъ-

екта-водителя и отождествляя принцип человеческого (как надживотного)

начала с субъектом S_I, мы можем переформулировать первый элемент

нравственного базиса в форме следующего принципа аскетизма: «Должно

быть так, что, если (S_I>_OS_Z)↓С, то (S_I>_SS_Z)↓С» – «животная жизнь в че-

ловеке должна быть подчинена духовной» (с. 139). Стоит отметить, что, в

отличие от данных выше формулировок первого элемента нравственного

базиса, эта формулировка дается явно не для отношений ведомого субъек-

та и других субъектов, но для отношений двух субъектов-водителей между

собою. Хотя конечно предполагается, что субъективное отношение по-

прежнему должно реализовываться ведомым субъектом, но теперь он его

реализует не как отношение к тому или иному субъекту, а как отношение

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

между субъектами-водителями. В этом, возможно, еще один момент пере-

формулировки первого элемента нравственного базиса как именно принци-

па аскетизма.

В основе принципа аскетизма лежит, по Соловьеву, закон тождества,

т. е. нечто высокоаналитическое. Эту аналитичность можно выразить в

переходе от S_I>_OS_Zк S_I>_SS_Z, т. е. в переходе того же иерархического от-

ношения от объективного задания к его субъективному выражению. Соот-

ветствие субъективной структуры отношений объективной Соловьев оце-

нивает как выражение аподиктической достоверности, что как раз в при-

веденной выше формулировке выражается модальным оператором

«должно быть так, что».

Касаясь отношений субъектов S_Zи S_I, Соловьев вновь отмечает, что

принцип животной жизни – это жизнь здесь и сейчас, жизнь по инстинкту.

Для животного нет мирового процесса как целого. Человек же, продолжая

быть и животным, начинает оценивать свое участие в мировом процессе

на основании общего принципа всякой деятельности, в конечном итоге –

на основании идеи добра или зла. Так в человеке борятся два начала – ду-

ховное и плотское. Временами духовное начало начинает трактоваться

Соловьевым как стремление осуществить во всем нашем бытии разумную

идею добра, в то время как плотское начало предстает в этом случае как

стремление захватить и потопить в материальном процессе начатки ду-

ховной жизни. Как кажется, здесь у Соловьева происходит своего рода

тотализация субъекта животной жизни до субъекта путей не добра, а ду-

ховного начала – до субъекта пути Добра. Хотя этот момент может при-

сутствовать в трактовке субъектов S_Zи S_I, я все же позволю себе удержи-

ваться на более относительной позиции, продолжая рассматривать субъ-

екта животной жизни, и лишь при ряде условий, как олицетворение толь-

ко низших начал жизни по отношению к человеку. Начиная использовать

для этого субъекта термин «плоть», «плотское начало», Соловьев понима-

ет их как выражение той стороны материального мира, которая противо-

стоит духу, т. е. некоторому надприродному (надживотному) началу в че-

ловеке. Поскольку, как я предположил выше, отношение S_I<_SS_Zреализу-

ется в подсубъектности S_Iв отношении к S_Z, а отношение S_Z<_SS_I– в со-

стоянии подсубъектности S_Zв отношении к S_I, то в более узком смысле

плоть можно трактовать как превращение интеллектуального субъекта в

подсубъекта животного субъекта, а дух, наоборот, как превращение жи-

вотного субъекта в подсубъекта интеллектуального. Позволю себе напом-

нить, что оба рассматриваемые субъекта – это субъекты-водители, и в то

же время один из них делается подсубъектом другого. В этом случае воз-

никает особый субъект-водитель, представляющий из себя единство двух

субъектов-водителей, один из которых выступает как подсубъект другого.

Следовательно, в более строгом смысле ведомый субъект Н (человек)

Раздел I

подвергается здесь захватам не просто со стороны субъектов S_Zи S_I, но –

субъектов-водителей S_Zи S_I, где S_I<_SS_Z(«плоть») и S_Z<_SS_I(«дух»). Та-

кого рода особенность является следствием отмеченной выше специфиче-

ской формулировки первого элемента нравственного базиса как принципа

аскетизма. Также Соловьев отличает плоть от «телесности», определяя

последнюю как «храм духа», чему, по-видимому, можно сопоставить со-

стояние S_Z<_SS_Iи даже S_N<_SS_I– состояние, когда животный и природный

субъекты определяются как подсубъекты интеллектуального субъекта-

водителя. Т.о. момент природного субъекта-водителя S_N, и особенно жи-

вотного субъекта S_Z, в составе состояния S_N<_SS_Iможно трактовать как

телесность. Подтверждение этой интерпретации мы можем найти, на-

пример, на с. 141, где Соловьев пишет о плоти как о материи, выходящей

из своего страдательного состояния по отношению к духу – сравните с S_I

<_SS_Z, где состояние подсубъекта S_Iможет быть рассмотрено как выраже-

ние страдательного состояния. Состояние такой страдательности духа в

плотском начале возможно только в силу того, считает Соловьев, что

здесь (в человеке) рассматривается не вообще дух, но дух-в-воплощении,

дух как результат некоторой трансформации, или сублимации, животного

начала. Это можно проинтерпретировать как рассмотрение духа S_Iв каче-

стве субъекта-водителя для человека, но не самостоятельного принципа.

«С этой реальной точки зрения, – пишет Соловьев о плоти и духе, – это –

два вида энергии, превратимые один в другой, – подобно тому, как меха-

ническое движение превращается в теплоту и обратно» (с. 141). Как я уже

писал выше, в субъектной онтологии S=<U,B,Eψ> величина Е может быть

проинтерпретирована как аналог полной энергии в физических системах.

Пусть S_ZI= <U_ZI,B_ZI,E_ZIψ_ZI> – субъектная онтология «плоти», т. е. субъек-

та S_Zпри условии S_I<_SS_Z, и S_IZ=<U_IZ,B_IZ,E_IZψ_IZ> – субъектная онтология

«духа», т. е. субъекта S_Iпри условии S_Z<_SS_I. Тогда возможно, согласно

мысли Соловьева, предположить взаимопревращения энергий этих субъ-

ектов, т. е. величин E_ZIи E_IZ. Более того, в отношениях этих величин Со-

ловьев предполагает нечто вроде закона сохранения суммарной энергии

Е = E_ZI+ E_IZ. Например, он пишет: «Плоть (т. е. животная душа как само-

стоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А

потому и дух для своего сохранения и усиления требует ослабления пло-

ти, переведения ее из действующего (того, что я обозначаю как (S_I<S_Z) –

В. М.) состояния в потенциальное (т. е. состояние (S_Z<S_I) в моей интер-

претации – В. М.)» (с. 141). Так как «силу» этих состояний можно пони-

мать как соответствующие им величины энергий, то по сути здесь Со-

ловьев утверждает, что увеличение одной энергии – это в точности

уменьшение другой, т. е. мы имеем дело как бы с некоторой замкнутой

системой, где Е = E_ZI+ E_IZ= const. В аскетизме за счет уменьшения жи-

вотной энергии E_ZIи закона сохранения полной энергии Е можно достичь

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

повышения духовной энергии E_IZ, усилив тем самым активность субъекта-

водителя S_I. В этом, как считает Соловьев, содержится весь смысл аске-

тизма. Отсюда же возникают и две основные задачи аскетизма: 1) задача

самосохранения духа от плоти, т. е. избегание по возможности состояний

(S_I<S_Z) и ослабление энергии E_ZI, 2) задача осуществления духа в плоти,

т. е. реализация состояния (S_Z<S_I) и увеличение энергии E_IZ. В осуществ-

лении аскетизма, согласно Соловьеву, можно выделить три основные эта-

па: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти, т. е. осознание в нравст-

венном разуме, в нравственной рефлексии, бытия двух антагонистических

субъектов-водителей S_Iи S_Z, 2) реальное отстаивание духом своей незави-

симости, т. е. реального достижения человеком как ведомым субъектом

своего водительства субъектом S_I, где (S_Z<S_I), 3) достигнутое преоблада-

ние духа над природой, вплоть до упразднения отношения (S_I<S_Z) вообще.

Первый этап дается человеку уже в стыде. Третий этап принадлежит уже

сверхчеловеческому состоянию. Реальной же задачей для современного

человека, по мнению Соловьева, является задача второго этапа – задача

борьбы с еще реальным животным субъектом S_Zи все новые и новые по-

пытки осуществлять в себе, несмотря ни на что, духовного субъекта-

водителя S_I. Учитывая невозможность полного подчинения животной

природы для современного человека, Соловьев дает несколько более ос-

лабленную формулировку принципа аскетизма: «подчиняй плоть духу,

насколько это нужно для его достоинства и независимости» (с. 142). В та-

кой формулировке требуется уже не абсолютное выполнение указанного

принципа, но, по-видимому, осуществляется призыв к такой частоте и

принципу его выполнения, которая обеспечит независимость субъекта-

водителя S_I. Тем самым предполагается, по-видимому, что более высокая

частота реализации и обращение к принципу одного из альтернативных

субъектов-водителей укрепляют принцип его водительства, склонность

ведомого субъекта к ней (это идея влияния жизнедеятельности ведомого

субъекта на его функцию выбора ψ_СН). Человек не идеален и не может со-

вершенно предотвратить свое водительство субъектом «плоти» S_Z, но, по

крайней мере, допущение такого водительства не должно быть настолько

частым и принципиальным, чтобы привести к атрофии духовного води-

тельства. Напротив, при всех грехах и падениях во власть плотского нача-

ла, необходимо пытаться выдерживать и осуществлять явное доминиро-

вание духовного водительства под субъектом S_I. Здесь, с одной стороны,

дано признание неизбежного смешанного бытия человека – как состояния,

где величины ψ_СН(S_I) и ψ_СН(S_Z) лежат между нулем и единицей, причем, в

силу указанного выше антагонизма, ψ_СН(S_I) = 1-ψ_СН(S_Z). С другой сторо-

ны, ставится задача по крайней мере достаточного преобладания величи-

ны ψ_СН(S_I) над ψ_СН(S_Z). Это данность и задача современного человека, ко-

Раздел I

торая в богочеловеческом пределе должна будет выразиться в обнулении

величины ψ_СН(S_Z), и, как следствие, достижении равенства ψ_СН(S_I)=1.

Соловьев дает следующие характеристики плоти и духа.

Плоть есть: 1) бытие, не владеющее собою, 2) обращенное всецело

наружу, 3) расплывающееся во внешности, 4) кончающее реальным рас-

падением.

Наоборот, Дух есть: 1) бытие по внутренним определениям, 2) бытие,

вошедшее в себя, 3) самообладающее состояние, 4) действующее наружу

собственными силами, 5) не переходящее во внешность, 6) не теряющееся

во внешности.

Такого рода определения вполне объяснимы с точки зрения того, что

принципом аскетизма определена объективная иерархия духа и плоти как

господство первого над вторым. Дух – это более сильное бытие, зани-

мающее более высокое место в онтологической иерархии. Тогда указан-

ные определения духа – определения иерархически более высоких состоя-

ний бытия. Наоборот, плоть более меональна, более не совпадает с собой

и принадлежит более низким уровням бытия. Так в определениях духа и

плоти можно разглядеть критерии иерархического положения того или

иного начала.

Соловьев отмечает, что тело само по себе не имеет самостоятельного

нравственного значения, т. к. может служить орудием как для плоти, так и

для духа. Более того, плоть и дух борятся за власть над телом (см. с. 143).

В таком контексте тело вполне символизирует собой ведомого субъекта,

способного захватываться тем или иным субъектом-водителем. И, как ви-

дим, дух и плоть и являются здесь одними из таких водительствующих

субъектов.

Сам дух в человеке может быть более или менее страдательным.

Уменьшение страдательности духа связывается Соловьевым с овладением

человеком функциями дыхания, сна, питания и размножения. В таком

расширении сферы своего влияния дух, по-видимому, стремится сделать

своими подсубъектами не только животного (S_Z) субъекта, контролирую-

щего функции питания и размножения, но и субъекта растительной жиз-

ни (S_P), ответственного за функции дыхания и сна. В то же время, как уже

отмечалось, растительный субъект – в форме своих деятельностей – не

способен, по мнению Соловьева, захватывать область собственно духа,

овладевать воображением и хотением человека как субъективными пред-

ставлениями. Животный субъект – иное дело, его активность способна

проникнуть в сознание человека в психологических формах. Поэтому об-

ласть борьбы духа с дыханием и сном – это физиологическая область

борьбы духа с плотью. Борьба духа с питанием и размножением – психо-

логическая область. Следовательно, в такой расширительной трактовке

плоть начинает включать в себя недолжное состояние двух субъектов-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

водителей – растительного и животного. Осуществление особенно функ-

ции размножения под водительством плотского субъекта S_Z(S_I) Соловьев

склонен рассматривать как безусловное зло, по отношению к которому

необходимо стать на путь его ограничения и упразднения.

Все более конкретизируя свои утверждения, Соловьев касается в том

числе нравственно-аскетических аспектов питания. Употребление мяса, с

его точки зрения, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни

(с. 145), т. е. энергию E_ZIплотского субъекта S_Z. Отсюда вытекает, что

энергетическое значение того или иного продукта питания не исчерпыва-

ется только общим количеством калорий. В энергетике пищи может со-

держаться еще и то или иное сродство к энергетике определенного субъ-

екта-водителя. Отсюда возможно влияние на соотношение степеней вкла-

дов этих субъектов в общем выборе ведомого субъекта через тот или иной

подбор рациона питания. Питание приобретает момент нравственного оп-

ределения. Воздержание от мяса, по мнению нашего автора, ослабляет

энергию плотской жизни и, в дополнении с упражнением воли духовного

субъекта-водителя, повышает духовную энергию, т. е. E_IZ. Небезынтерес-

на и трактовка Соловьевым употребления вина. По его мнению, вино во-

обще повышает энергию психической жизни, т. е., в моей интерпретации,

полную энергию Е = E_ZI+ E_IZактивности субъекта. В этом случае распре-

деление этой энергии по отдельным видам энергии E_ZIи E_IZконкурирую-

щих субъектов-водителей происходит в соответствии с их степенями раз-

вития. Эти последние можно выразить как характерные для ведомого

субъекта величины функции выбора ψ_СН(S_Z) и ψ_СН(S_I) на соответствую-

щих субъектах-водителях. Например, если величина ψ_СН(S_I) мала, то ве-

личина ψ_СН(S_Z) = 1 – ψ_СН(S_I), наоборот, велика, и употребление вина пре-

имущественно усилит для ведомого субъекта влияние плотского субъек-

та S_Z. Если же преобладает влияние духовного субъекта, то, считает Со-

ловьев, употребление вина только еще более усилит это влияние и тем са-

мым окажет нравственное воздействие на человека. Однако и в этом слу-

чае главное условие должно будет состоять в том, чтобы «сохранять ду-

ховную трезвость и ясность сознания» (с. 146). Не могу не заметить, что

по моему опыту хотя такой духовный подъем в состоянии неглубокого

опьянения и ощущается, однако, впоследствии я лично всегда отмечал не-

которое огрубление и снижение духа. Нельзя иными словами забывать и о

похмелье.

Склонность к чрезмерному сну – также признак слабого развития ду-

ховного субъекта. Уступка этой склонности влечет еще большее усиление

плотского начала. То же можно сказать и об избыточном питании. Именно

поэтому пост – одно из средств усиления активности духовного субъекта-

водителя.

Раздел I

Плотский субъект-водитель в форме животного подсубъекта влияет,

как уже отмечалось выше, и на психику ведомого субъекта, оказываясь

поэтому более влиятельной силой, чем субъекты растительной жизни. И

Соловьев подробно рассматривает на СС. 150–151 основные этапы овла-

дения животным субъектом субъекта ведомого. Это:

1. Возникновение в уме представления, соответствующего той или

иной дурной наклонности нашей природы (выражающей влияние плот-

ского субъекта). Такого рода представление есть «вавилонский младе-

нец», т. е. зародыш будущего греха. Влияние субъекта-водителя проника-

ет, следовательно, в ведомого субъекта на этой стадии в форме еще только

представления – слабой формы субъектного бытия, еще во многом под-

властной воле ведомого субъекта.

Метод достаточной борьбы здесь состоит еще в простом акте воли,

отвергающем дурной помысл. Это и есть «разбивание вавилонского мла-

денца о камень», в качестве камня в котором выступает воля-вера ведомо-

го субъекта.

2. Развитие плотского помысла в целую мечтательную картину, кото-

рая способна уже вполне занять ум, его внимание только собою. Здесь,

таким образом, представление тотализуется, застилая собою весь экран

сознания ведомого субъекта. Хотя представление еще все же остается

представлением.

Метод достаточной борьбы здесь уже требует отвлечения ума раз-

мышлением в некотором противоположном направлении. И такого рода

отвлекающее размышление уже может требовать достаточного усилия со

стороны ведомого субъекта, преодолевая тотальность плотского пред-

ставления.

3. На этом последнем этапе весь дух отдается греховному помыслу и

наслаждается им. Здесь субъект-водитель уже вполне овладевает ведомым

субъектом, начинает господствовать на нем, сообщая ему свою систему

ценностей, свое ψ-поле.

Метод достаточной борьбы здесь уже требует совершения практи-

ческого нравственного дела, восстанавливающего внутреннее равновесие

(т. е. господство духовного субъекта над плотским) во всем человеке. Сле-

довательно, смена одного субъекта-водителя другим может начинаться с

осуществления той деятельности ведомым субъектом, которая поначалу

хотя бы внешне выражает активность второго субъекта-водителя. Затем,

по-видимому, такая деятельность вовлекает в себя ведомого субъекта, ак-

тивируя соответствующего субъекта-драйвера.

Ясно, что легче всего не допустить влияния на себя плотского субъек-

та на первом этапе, и в этой нравственной гигиене также выражает свое

значение принцип аскетизма.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

Подводя итог, Соловьев отмечает, что принцип аскетизма еще не ис-

черпывает собою всей полноты нравственных определений. Как один из

элементов нравственного базиса, он представляет из себя еще условное

добро, которое вполне может соединяться и с отрицанием bas2: «Сильная

воля может быть злою» – пишет Соловьев (с. 151). Возможность таких со-

стояний, когда выполнен только один из элементов базиса и не выполне-

ны иные, – это выражение свойства независимости составляющих нравст-

венного базиса. Возведение bas1 до состояния безусловного добра требует

его восполнения другими элемента элементами базиса (безусловность до-

бра здесь звучит как полнота нравственного базиса). И в первую очередь

здесь необходимо восполнение аскетического начала жалостью и альтру-

измом.

§ 2. Принцип альтруизма

В главе третьей «Жалость и альтруизм» первой части «Оправдания

добра» Соловьев восходит к осознанию второго элемента нравственного

базиса. Нравственный логос должен совершить здесь новую рефлексию.

Подчеркивая значение bas2, Соловьев утверждает, что сам по себе

bas1 только делает дух сильнее. Сообщает же духу собственно нравствен-

ное значение только bas2. Как уже отмечалось выше, второй элемент

нравственного базиса проявляет себя в формировании симпатического

подсубъекта, жизнью которого человек со-радуется и со-страдает равному

себе существу. По-видимому, под влиянием Шопенгауэра, Соловьев скло-

няется к сужению нравственного значения сим-патии (со-чувствия) только

до со-страдания. Радость, считает Соловьев, сама по себе нейтральна к

нравственности, – возможна и злая радость. Тогда со-радование такой ра-

дости окажется злом. Таким образом, радость и со-радование условно до-

бры, предполагая предварительную нравственную нагрузку предмета

(со)радости. Иное дело – со-страдание, жалость. Соловьев, например, пи-

шет: «По самому понятию страдание есть такое состояние, в котором воля

страдающего не принимает прямого и положительного участия. Когда го-

ворится о «вольном страдании», то разумеется, что предмет воли не есть

само страдание, а то, что делает его необходимым, или то благо, которое

достигается посредством страданий» (с. 155). Такая формулировка вполне

выражает идею Закона Субъектности, утверждающего, что субъект всегда

совершает только плюс-действия, повышающие его степени себя, хотя,

возможно, смысл этой положительности и не всегда лежит на поверхно-

сти. С другой стороны, хотя средство достижения блага может предпола-

гать страдание, но, коль скоро, оно – с точки зрения субъекта – окупится

итоговым благом, то субъект решается и на страдание. Следовательно, и в

этом случае частичное минус-действие, снижающее степени себя, оказы-

Раздел I

вается встроенным в общую систему итогового плюс-действия, и, соглас-

но аксиоме переноса валентности с целого на часть, начинает нести в себе

положительную валентность. Итак, оказывается, что само по себе страда-

ние смысла не имеет. Следовательно, если человек решается на со-

страдание, то только, по мнению Соловьева, в силу высших оснований, в

силу альтруизма. Сострадание идет против эгоизма, не несет никакой

внешней выгоды сострадающему. Следовательно, сострадание может со-

вершаться только из нравственных мотивов. Соловьев пишет, что состра-

дание «никогда не может представлять ничего безнравственного» (с. 155).

Так Соловьев утверждает асимметрию в нравственном значении сорадо-

вания и сострадания. Сорадование условно нравственно, а сострадание –

безусловно. Как кажется, здесь Соловьев несколько преувеличивает, на-

ходясь, по-видимому, под влиянием этики Шопенгауэра. Мне здесь ближе

решение Даниила Андреева, который отмечал лишь преобладание нравст-

венного значения сострадания в нашем физическом мире сравнительно с

таковым сорадования. По-видимому, это вообще связано с большей выра-

женностью негативных определений, в том числе отрицательных пережи-

ваний, в бытии обычного человека (вспомним хотя бы пресловутый «за-

кон подлости», который вполне объясним на том основании, что плохое

отмечается человеком сильнее). Несколько абсолютизируя, Соловьев пы-

тается безусловно связать сострадание даже к страдающему от неудавше-

гося злодеяния злодею с осуждением его злодеяния. Тем не менее, как мне

представляется, вполне можно представить себе и такой случай, когда

один злодей будет мучаться вместе с другим злодеем от его неудачи в со-

вершении какого-либо общего для них злодеяния. И здесь сострадание

вряд ли будет продолжать сохранять свое нравственное значение. Кроме

того, не только сорадование, но и сострадание может усилить эгоизм че-

ловека. Например, слишком острая боль при переживании чужого страда-

ния может привести к желанию вообще избежать сочувствия другому. То

же следует сказать и по поводу трактовки Соловьевым радости как при-

знака завершения побуждения к действию, а страдания – как условия пря-

мого побуждения к действию. Отсюда – якобы вытекающая невозмож-

ность нравственного характера радости. Ведь нравственность требует ак-

тивности, а радость приводит к пассивности. Это верно, если рассматри-

вается идеализированный фрагмент жизни субъекта, связанный с систе-

мой ценностей только данного отрезка действия. В этом случае, в самом

деле, плюс-действие приведет к степени себя ψ = 1 и погашению активно-

сти субъекта, т. к. здесь GradEψ = 0. Что же касается минус-действия, то

оно снизит степени себя, повысив тем самым напряжение (1-ψ) и опреде-

лив ненулевую силу-волю GradEψ. Но в общем случае, если мы рассмат-

риваем данное действие как элемент совокупной жизнедеятельности субъ-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

екта, вполне может оказаться и так, что радость усилит активность субъ-

екта и придаст ему новые сила, а страдание – отнимет последние силы.

Абсолютизация нравственного значения сострадания в какой-то мере

выражает момент и некоторой абсолютности вообще bas2 для Соловьева.

Недаром вначале он утверждал, что, только начиная с bas2, появляется

подлинное нравственное значение духа.

Итак, признавая большее нравственное значение в нашем физическом

мире за состраданием, я все же не могу согласиться с Соловьевым в абсо-

лютизации этого значения только для сострадания. В рамках такого раз-

личия лишь по степени вполне можно согласиться с тем утверждением

Соловьева, что человека больше побуждает к действию не образ будущего

идеала, а реальность настоящего неблагополучия (см. с. 157). Но в целом

можно сделать вывод, что и второй элемент нравственного базиса так же

является условным, если его рассматривать изолированно.

Далее Соловьев рассматривает онтологические основания симпатии.

И здесь он более критически подходит к оценке философии Шопенгауэра.

Согласно последнему, симпатия, особенно сострадание, есть непостижи-

мое полное отождествление двух существ, которые до этого были абсо-

лютно различными. В действительности же, считает Соловьев, нет ни

полного отождествления, ни совершенной отдельности любых двух су-

ществ. Для обоснования проникновения существ друг в друга, Соловьев

приводит ряд аргументов. Например, физическое отделение детеныша от

матери есть продолжение в степенях начавшейся до этого физической не-

зависимости эмбриона. И здесь мы наблюдаем состояния, выражающие

собой непрерывный ряд степеней близости-дальности дочернего организ-

ма по отношению к материнскому. Но даже, например, потеря связи по

нервам между матерью и дитем затем еще продолжает сопровождаться

сохранением некоторой связи вне нервов между ними. В конечном итоге

все существующее солидарно (см. с. 160), эта солидарность выражается и

эмпирически и внутренне. Скорее, считает Соловьев, удивительна не

столько связь всего со всем, сколько отсутствие таковой. Однако, как нет

абсолютных разрывов, так нет и полного тождества между существую-

щими началами. Связь живых существ, со-чувствие – это согласие одно-

родного, нечто подобное резонансу колебаний, или «одинаковая вибрация

созвучных струн» (с. 161). В такого рода образе Соловьев выражает также

идею некоторого отношения подобия, но не тождества, между существами

(вспомним об отношении объективной эквивалентности ~_Oмежду субъек-

тами). Основа жалости – это перенесение себя на место другого, «вхожде-

ние в его положение». Именно такого рода интуицию я пытался выразить

выше идеей симпатического подсубъекта S|⁺S′ по отношению к субъекту

S′ со стороны субъекта S. В основе объективного подобия всех живых су-

ществ между собою лежат, по мнению Соловьева, следующие общие

Раздел I

свойства жизни: 1) одушевленность – бытие субъектом, а не объектом,

2) желание жить и наслаждаться жизнью, 3) болезненный отзыв на нару-

шение этого желания. Эти общие свойства можно трактовать как базовые

определения субъектной онтологии: 1) заданность онтологии как именно

субъектной (определение специфических положений дел, выстраиваемых

афферентными органами субъекта, задание телесности (эфферентных ор-

ганов) и ψ-поля степеней себя), 2) стремление субъекта совершать плюс-

действия, повышающие степени себя и переживаемые как удовольствие,

радость 3) стремление субъекта предотвращать минус-действия, снижаю-

щие степени себя и переживаемые им как страдание. Следовательно, все

существа подобны на том фундаментальном основании, что все они могут

быть представлены как те или иные случаи субъектов, субъектных онто-

логий. Таково объективно-субъектное основание отношения подобия ~_O

между существами. Это отношение Соловьев называет «уравнением» (см.

с. 165) – в том смысле, что это лишь равенство, но не тождество субъек-

тов. Для отношения симпатического подсубъекта S|⁺S′ и субъекта S′, как я

отмечал уже выше, мы получаем еще более высокое подобие, выражаемое

не просто равенством по одушевленности, но еще и более сильным сход-

ством по форме этой одушевленности: по подобию онтологий, телеснос-

тей и ψ-полей (U|⁺U′~U′, B|⁺B′~B′, и ψ|⁺ψ′ изоморфна функции ψ′).

Второй элемент нравственного базиса, так же как и bas1, может быть

возвышен до состояния своего осознания в разуме, т. е. до состояния не-

которого принципа нравственного логоса. Выражением такого осознания

Соловьев считает правду и справедливость. Правда здесь состоит в осоз-

нании того факта, что другие существа подобны мне. Справедливость –

в осознании того, что я должен относиться к другим как к себе. По-

видимому, эти две идеи вполне соответствуют двум моментам bas2:

«Должно быть так, что, если Н ~_OS, то Н образует H|⁺S», где момент

правды выражен в формуле (Н ~_OS) – объективном подобии меня (Н) и

субъекта S, а момент справедливости – в реализации этого объективного

подобия в своем субъективном эквиваленте, т. е. в формировании мной

симпатического подсубъекта H|⁺S в отношении к субъекту S (здесь я для

простоты опустил явное указание на условия С, при которых рассматри-

ваются субъекты и субъектное отношение). Таким образом, правда есть

доведение до сознательного выражения условия (Н ~_OS), справедли-

вость – состояния H|⁺S. Сам bas2 с этой точки зрения может быть выра-

жен как сознание обязанности реализации правды в справедливости. В

такого рода осознании второй элемент нравственного базиса дорастает

до принципа альтруизма (термин «альтруизм» был введен О. Контом и

происходит от латинского «alter» – «другой»). Здесь субъект осуществ-

ляет bas2 не столько неосознанно, по чувству прямых и обратных сиг-

нальных аффектов, сколько исходя из созерцания в нравственном разуме

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

необходимого смысла этого элемента как нравственного суждения. По-

видимому, это же возвышение мы должны будем наблюдать и в общем

случае, когда любой элемент нравственного базиса дорастает в духовной

онтологии субъекта до состояния нравственного принципа.

Отрицание bas2 – это построение своего отношения к другому, рав-

ному мне существу S, не на основе симпатии. В силу аксиомы трихото-

мии, такое отклонение от симпатии может быть выражено, например, на

основе подчинения себя субъекту S (что реализуется в субъектном со-

стоянии (H<S), где я (Н) есть подсубъект субъекта S), либо на основе под-

чинения его себе, т. е. в реализации субъектного состояния (S<H), где

я (Н) делаю субъекта S своим подсубъектом, рассматриваю его как только

свое средство, свой «орган». В такого рода невыполнении bas2 выражает-

ся безжалостность субъекта Н по отношению к S.

Замечу, что в качестве одного из проявлений безжалостности Соловь-

ев рассматривает равнодушие к судьбе субъекта S. Состояние равнодушия

предполагает, что субъект Н знает о субъекте S и мог бы проявить к нему

участие, но тем не менее не проявляет его. Следовательно, можно предпо-

лагать, что и в этом случае субъект Н образует некоторого своего под-

субъекта отношением к субъекту S, но это не симпатический субъект. В

общем случае можно, по-видимому, говорить о следующих трех эмпати-

ческих подсубъектах субъекта S по отношению к субъекту S′:

1. Симпатический подсубъект S|⁺S′ субъекта S, как он был определен

выше.

2. Антипатический подсубъект S|^-S′ субъекта S, состоящий из той же

онтологии и тела, что и субъект S|⁺S′, но обладающий некоторой ψ-

функцией ψ|^-ψ′, которая изоморфна функции 1-ψ′. В этом случае через

субъекта S|^-S′ субъект S радуется там, где страдает субъект S′, и наоборот.

3. Апатический подсубъект S|⁰S′ субъекта S, состоящий из той же он-

тологии и тела, что и субъект S|⁺S′, и обладающий некоторой ψ-функцией

ψ|⁰ψ′, которая является функцией-константой, т. е. равна какому-то одно-

му числу для всех положений дел из онтологии субъекта S|⁰S′. В этом слу-

чае через субъекта S|⁰S′ субъект S остается равнодушным по отношению

ко всем переживаниям (т. е. изменениям ψ′) субъекта S′.

В этом случае отклонение от bas2 может происходить и c образовани-

ем антипатического и апатического подсубъектов в отношении к равному

субъекту.

Во всех такого рода отклонениях субъекта Н от bas2 по отношению к

субъекту S выражается овеществление субъекта S, превращение его в

вещь для субъекта Н. Отсюда следует, что, наоборот, выполнение bas2 со

стороны Н по отношению к S есть оживление, наполнение жизнью субъ-

екта S для Н.

Раздел I

Выполнение bas2 есть еще осуществление справедливости в том смыс-

ле, что к себе самому всякий субъект S также обязан всегда относиться с

симпатией, т. е. образуя симпатического подсубъекта S|⁺S по отношению к

самому себе. Это следует из того, что всякий субъект в любых обстоятель-

ствах равен самому себе (т. е. (S~_OS)↓C). Тогда отношение к равному себе

субъекту S′ на основе также симпатического подсубъекта S|⁺S′ есть измере-

ние равного равной мерой, т. е. осуществление справедливости как равно-

мерности. Наоборот, несправедливость, как образование несимпатических

подсубъектов в отношении к равному, предстанет в этом случае как нару-

шение равно-мерности, как стремление мерить себя и другого разною ме-

рой. По-видимому, во многом в такого рода понимании справедливости как

равно-мерности следует искать основания «золотого правила этики»: «по-

ступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим»

(с. 167), или «возлюби ближнего своего как самого себя».

Отклонение от bas2 так же может дорасти до некоторой теоретиче-

ской позиции, выражая себя в принципе эгоизма: «Я – всё для себя и дол-

жен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-

нибудь лишь как средство для меня» (с. 166). Здесь, по-видимому, субъект

S стремится сделать всех иных субъектов S′ своими подсубъектами, т. е.

рассматривает в качестве должного состояние (S′<S) по отношению ко

всем иным субъектам. Однако чистый эгоизм на земле не встречается,

особенно для отдельного человека, т. к. он очень зависим от многого. Лег-

че осуществить эгоизм более крупного субъекта, например, семьи или на-

рода. Более крупные субъекты менее зависимы от иного, для большего

числа субъектов они выступают в качестве над-субъектов. Однако, хотя

по отношению к субъектам, не входящим в состав более крупного субъек-

та (для «чужих»), и действует принцип эгоизма, но в отношении «своих»

уже начинает проявляться альтруизм – и тем шире, чем крупнее большой

субъект. Таким образом, внутри расширенного Я крупного субъекта скла-

дывается все более обширная сфера солидарности его подсубъектов.

Как возможна несправедливость в отрицании реализации подобия

меня и других, так же возможна и неправда – как отрицание самого этого

подобия. Однако, и такого рода неправда вынуждается к своему ограни-

чению самой жизнью. Например, даже самый крайний эгоист вынужден

убеждать других, чтобы склонить их к своей позиции, доказывая тем са-

мым свободу других от себя. Так из самой жизни берет свое основание

альтруизм – как признание, «что и другие существа суть такие же относи-

тельные центры бытия и живых сил» (с. 167). Здесь «становиться центром

бытия» звучит у Соловьева как «обладать способностью образовывать

симпатических субъектов по отношению к себе и становиться надсубъек-

том для других субъектов». По-видимому, эти две способности связаны. В

самом деле, можно предполагать, что если субъект S образует симпатиче-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

ского подсубъекта S|⁺S′ по отношению к равному себе субъекту S′, то та-

кого рода способность можно рассматривать не только как заслугу субъ-

екта S, но и субъекта S′. Последний оказался в достаточной мере «центром

бытия», чтобы вызвать у S образование симпатического к себе подсубъек-

та S|⁺S′. Например, неодушевленные состояния такого рода силу проявить

не способны. Симпатического подсубъекта S|⁺S′ можно рассмотреть как

некоторую разновидность условного бытия «S-при-условии-S′» субъек-

та S. Тогда идея «центра бытия» выразит себя как способность субъекта S′

становиться тем условием, в рамках которого субъект S может образовать

свою симпатическую модальность в отношении к S′. То же можно утвер-

ждать и о состоянии (S<S′), рассматривая случай S как подсубъекта S′ в

виде еще одного примера моды субъекта S, образующего хотя и несколько

иной, но вид все того же условного бытия «S-при-условии-S′». Эгоизм

субъекта S как его желание сделать только себя «центром бытия» выра-

зится в этом случае в стремлении субъекта оставить только себя в качест-

ве того условия, в рамках которого будут образовывать свои модальности

все субъекты. От каждого субъекта S должна будет остаться в этом случае

только мода S|⁺S′ или мода (S<S′) – так в самом деле окажется, что «дру-

гие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для ме-

ня», т.е субъекта S′. Наоборот, из альтруизма вытекает «полицентрическая

философия», когда каждый субъект может оказаться «центром» для лю-

бых равных себе субъектов (хочу только напомнить, что речь должна идти

не просто о субъектах, но уже об условных субъектах, проявленных в

рамках тех или иных обстоятельств).

Принцип альтруизма, в представлении Соловьева, расчленяется на

два проявления:

1. Отрицательное правило альтруизма: «не делай другому ничего та-

кого, чего себе не хочешь от других» (с. 168). Это правило Соловьев еще

называет правилом справедливости.

2. Положительное правило альтруизма: «делай другому все то, чего

сам хотел бы от других» (с. 168). Это правило Соловьев называет также

правилом милосердия.

Обоснование этих правил Соловьев представляет как следующие сил-

логизмы:

Силлогизм справедливости:

Я не хочу, чтобы меня кто-то обижал (я не хочу (-)действий)

Другие подобны мне (правда)

Другие не хотят, чтобы я их обижал

(Другие не хотят, чтобы я совершал по отношению к ним (-)действий)

Раздел I

Силлогизм милосердия:

Я хочу, чтобы другие помогали мне в нужде (я хочу (+)действий)

Другие подобны мне (правда)

Другие хотят, чтобы я помогал им в нужде

(Другие хотят, чтобы я совершал по отношению к ним (+)действия)

Указанные два силлогизма – это перенос двух аспектов Закона Субъ-

ектности. Первый аспект выражается в отрицательной формулировке За-

кона Субъектности: «Субъект не хочет (-)действий». В самом деле, жела-

ние, как уже отмечалось выше, может быть представлено как ненулевой

вектор обобщенного градиента GradEψ = (Eψ,u,u⁺)*, направленный в сто-

рону совершения действия [u,u⁺], причем приращение степеней себя в

этом случае положительное: ψ(u⁺) > ψ(u), т. е. действие [u,u⁺] является

(+)действием. Поэтому субъект не может желать (-)действий. Второй ас-

пект Закона Субъектности прямо выражает это условие: «Субъект хочет

(+)действий». Это означает, что для любого (+)действия мы всегда можем

говорить о наличии у субъекта соответствующего этому действию жела-

ния GradEψ = (Eψ,u,u⁺)*. В качестве второй посылки в обоих силлогизмах

выступает правда, т. е. утверждение о подобии другого субъекта мне. Эта

посылка обеспечивает перенос структуры того или иного аспекта Закона

Субъектности с одного субъекта на другого. В итоге эти силлогизмы мож-

но более строго записать в следующем виде:

Силлогизм справедливости:

Если в субъектной онтологии S=<U,B,ψ> действие [u,u′] таково, что

ψ(u′) < ψ(u), то у субъекта S не существует желания (Eψ,u,u′)*

Субъект S′ подобен субъекту S, т. е. S ~_OS′

Если в субъектной онтологии S′=<U′,B′,ψ′> действие [v,v^′] таково, что

ψ′(v^′) < ψ′(v), то у субъекта S′ не существует желания (E′ψ′,v,v^′)*

В частности, заключение верно и для случая S^-[v,v^′], т. е. для случая,

когда субъект S обижает субъекта S′, являясь причиной совершения (-)дей-

ствия для субъекта S′.

Силлогизм милосердия:

Если в субъектной онтологии S=<U,B,ψ> действие [u,u′] таково, что

ψ(u′) > ψ(u), то у субъекта S существует желание (Eψ,u,u′)*

Субъект S′ подобен субъекту S, т. е. S ~_OS′

Если в субъектной онтологии S′=<U′,B′,ψ′> действие [v,v^′] таково, что

ψ′(v^′) > ψ′(v), то у субъекта S′ существует желание (E′ψ′,v,v^′)*

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

В частности, заключение верно и для случая S⁺[v,v^′], т. е. для случая,

когда субъект S помогает субъекту S′, являясь причиной совершения

(+)действия для субъекта S′.

Вторая посылка в обоих силлогизмах («правда») обеспечивает изо-

морфный перенос субъектных структур из одной субъектной онтологии в

другую. Тем самым «правда» здесь предполагает подобие субъектов в са-

мом широком смысле – как их определенность в качестве субъектных он-

тологий вообще. Кроме того, первая посылка обоих силлогизмов форму-

лируется не вообще для субъекта S, а для «меня», т. е. для 1-го лица. Такая

формулировка, по-видимому, особенно убедительна, дорастая до статуса

аксиомы теории субъектности. Таким образом, указанные силлогизмы

скорее относятся к семантике теории субъектных онтологий, утверждая

применимость одной и той же теории субъектности Т к разным конкрет-

ным субъектам. Выражая эту наиболее общую идею, мы можем оба сил-

логизма наконец представить в следующей наиболее общей форме:

Теория Т интерпретируется на субъекте S

Сущность S′ подобна S (т. е. S′ также является субъектом)

Теория Т интерпретируется на S′

Различие двух видов силлогизмов в этом случае связано с тем, что

интерпретируется не вся теория в целом, а две ее дополнительные части.

Соловьев например пишет: «Милосердие предполагает справедливость, а

справедливость требует милосердия, это только различные стороны, раз-

личные способы проявления одного и того же» (с. 168).

Необходимо отметить, что Соловьев использует слово «справедли-

вость» в данном случае для выражения по крайней мере двух смыслов:

1) справедливость-1: относиться к другим как к себе, т. е. образовывать по

отношению к равным субъектам симпатического подсубъекта, 2) справед-

ливость-2: выражать отношение к другим как к себе в неделании им зла

(«силлогизм справедливости»). В этом случае второе понимание справед-

ливости есть часть первого (второй такой частью будет милосердие).

В единстве справедливости-2 и милосердия Соловьев видит «основа-

ние для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной

жизни общества» (с. 169). Здесь Соловьев связывает принцип права со

справедливостью-2, составляющей некоторый минимум нравственности

(и здесь вновь у Соловьева мотив отождествления bas2 с нравственностью

вообще. Поэтому, точнее говоря, справедливость-2 – это минимум bas2, а

не вообще нравственности). Собственно нравственное начало уже над-

страивается над этим минимумом в форме милосердия, положительного

правила альтруизма, предписывающего не просто не делать зла другому,

но, сверх того, делать другому добро.

Раздел I

Отмечая еще один аспект подобия всех субъектов между собою, Со-

ловьев определяет это подобие субъектов как «равное право на существо-

вание и развитие своих положительных сил» (с. 169), т. е. как право быть

и быть все больше в своей сфере положительной реализации, что вполне

напоминает формулировку некоторой положительной формы Закона

Субъектности. В отличие от этого формально-всеобщего равенства субъ-

ектов, возможно так же и «материальное (качественное) равенство». Этот

последний вид равенства субъектов Соловьев называет «равенством пра-

воспособности и дееспособности» (с. 169). Такого равенства обычно нет

не только для разных, но и для одного и того же субъекта в разные момен-

ты его жизни. Например, дееспособность взрослого субъекта превышает

таковую этого субъекта в детстве, в болезни также возможно снижение

дееспособности, и т. д.

Итак, в основе принципа альтруизма лежит отношение к существу как

к одному из возможных «центров бытия», в роли которого обретается

«значение каждого как самоцели, т. е. как чего-то не могущего быть толь-

ко средством для чужих целей» (с. 169). Развиваясь, принцип альтруизма

стремится неограниченно расширять сферу «своих», т. е. подобных себе

существ, устремляясь в пределе к включению в свой объем всех живых

существ, вплоть до демонов и низших животных.

§ 3. Принцип пиэтизма

В главе 4 «Религиозное начало нравственности» первой части «Оп-

равдания добра» Соловьев завершает рефлексию элементов нравственного

базиса восхождением к нравственному самосознанию третьего элемента

bas3, проявляющему себя в третьем базисном принципе аналитической

нравственности – «принципе пиэтизма».

Обоснованием перехода к bas3 Соловьев явно выражает недостаточ-

ность только bas2 для полного выражения нравственного начала. Он от-

мечает, что уже в отношениях между людьми не все исчерпывается только

жалостью (так разъясняется несводимость нравственности только к bas2,

хотя, как отмечалось выше, иногда Соловьев увлекается этой идеей). Осо-

бенно это заметно в отношениях детей к родителям. Здесь Соловьев пред-

варяет свой вывод разного рода обоснованиями того, что основой отно-

шения ребенка к родителям является в первую очередь bas3, а не bas2.

Во-первых, ребенок непосредственно признает превосходство (и сле-

довательно неравенство) родителей над собою, свою зависимость от них,

чувствует к ним благоговение и испытывает обязанность послушания им.

Даже когда ребенок любит родителей, и он желает, чтобы и они любили

его, то здесь встречаются два вида неравной любви – восходящая (от ре-

бенка к родителям), и нисходящая – от родителей к ребенку. Поэтому

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

здесь не случай симпатии к равному, но к высшему со стороны ребенка.

Далее, в отношениях родителей к ребенку вполне может присутствовать

жалость, поскольку родители уже когда-то испытали на себе состояние

ребенка и обладают способностью уподоблять себя детям. Здесь мы как

раз получим случай, когда в общем не равные друг другу субъекты «роди-

тель» Р и «ребенок» Д могут быть уподоблены в некоторой системе усло-

вий. Этой системой условий выступит здесь «состояние детства» Дт, в ко-

тором и родитель и ребенок окажутся одинаково детьми. Так получим, что

(Р ∼_ОД)↓Дт – родитель и ребенок объективно подобны в условиях детст-

ва. Ребенка наложение этих условий не изменит, т. к. он и так находится в

состоянии детства, т. е. получим: Д↓Дт = Д. Что же касается взрослого, то

для него наложение этих условий выявит в нем аспект его как ребенка,

продолжающего существовать и во взрослом. Здесь таким образом Р↓Дт –

это «родитель-при-условии-детства», т. е. бытие ребенка, продолжающее

жить во всяком взрослом. Так Р↓Дт ∼_ОД – «ребенок-во-взрослом» подо-

бен реальному ребенку, что является основанием («правдой») для выра-

жения сочувствия, в том числе жалости, со стороны взрослого к ребенку.

Здесь мы видим момент работы bas2 в отношениях родителей к ребенку.

Но обернуть это отношение в сторону жалости ребенка к родителям,

считает Соловьев, нельзя. Дело в том, что ребенок еще не испытал пре-

восходства зрелого возраста и не в состоянии уподобиться родителям и

пожалеть их. Если через Зр обозначить условия зрелого возраста, то тако-

го рода условия еще не имеют смысла для ребенка, т. е. мы не можем за-

писать формулу Д↓Зр – «ребенок-при-условии-зрелого возраста», в то

время как для родителей эти условия составляют их современную реаль-

ность: Р↓Зр = Р – «родитель-при-условии-зрелого возраста» есть просто

родитель. Поэтому зрелость не может служить основанием подобия ре-

бенка и родителей. Конечно, речь здесь идет о принципе, от которого воз-

можны разного рода случайные или нетипичные отклонения.

Наконец, при защите ребенком своей матери у ребенка возникает не

столько жалость, сколько гнев и негодование на оскорбление святыни.

Соловьев пишет: «Он не столько жалеет обиженную, сколько сердится на

обидчика» (с. 171). А такого рода чувства – это как раз обратный сигналь-

ный аффект, характерный для нарушения bas3, а не bas2. Следовательно, и

норма отношения ребенка к матери идет по bas3, а не bas2.

Хотя в реальной жалости может быть и равенство и неравенство, но

существенно для бытия самой жалости именно первое, а второе – это

только случайный и преходящий момент. Неравенство же в корне подры-

вает жалость и альтруизм.

Соловьев выделяет два вида неравенства: 1) отрицательное неравен-

ство, разрывающую всякую связь существ и порождающую безнравст-

венное отношение, 2) положительное неравенство, которым определяет-

Раздел I

ся сыновняя любовь и в которой есть «корень религиозной нравственно-

сти», т. е. bas3 (см. с. 172). Следовательно, если объективно неверно, что

один субъект S ниже, чем другой субъект S′, т. е. (S <_OS′), то реализация

субъектного состояния (S<S′), когда господствует не высшее, приводит к

отрицательному (и только субъективному) неравенству S <_SS′, при кото-

ром рвётся связь существ S и S′ и порождается безнравственное отноше-

ние между ними. Неравенство, сохраняющее связь существ, – это субъек-

тивное неравенство S <_SS′, подкрепленное своим объективным прообра-

зом S <_ОS′.

Пытаясь обосновать bas3 как именно отношение низшего к высшему,

Соловьев обращается к критике фетишистской теории происхождения ре-

лигии, утверждающей, что религиозное чувство возникло первоначально

из обожествления вещественных предметов, т. е. более низких состояний

бытия, чем человек. Аргументация Соловьева здесь такова: чтобы обоже-

ствить низшее, нужно уже иметь понятие о высшем начале, т. к. сами по

себе вещественные предметы не есть нечто высшее. Следовательно, поня-

тие о высшем начале (существе) взято не от самих вещественных предме-

тов, но от чего-то иного, реально более высокого, чем человек. Следова-

тельно, человеку врождена некоторая идея о высшем существе, Боге. Од-

нако такого рода врожденная идея еще должна быть активирована в соз-

нании человека некоторым соответствующим опытом. В качестве такого

активирующего опыта Соловьев рассматривает опыт почитания сначала

живых, а затем и умерших родителей, т. е. культ предков. В почитании

умерших, по его мнению, даже больше религиозности, т. к. здесь больше

неравенства – умершие родители более неравны детям, чем живые роди-

тели. Таким образом, интуиция Высшего Существа все более выражает

себя в почитании сначала матери, затем отца, затем – умерших родителей.

В этом ряду нарастает неравенство. Постепенно воля родителей дорастает

до воли умерших, приближаясь к представлению собой Божественной во-

ли – Божественного Провидения. Отсюда необходимость знания воли

умерших для определения своей жизни, и как следствие – возникновение

практик гадания, выделение касты жрецов.

Итак, корень религии, по мнению Соловьева, – сыновние чувства.

Они не сводятся только к страху, соединяя страх с благодарностью и

бескорыстным признанием благородства родителей. Следовательно, уже

в зарождении религиозного чувства присутствует отношение человека к

чему-то высшему. Но начало, более высокое чем существо, уже не может

не быть и само существом. Поэтому «Предметом религии всегда были

деятельные человекообразные существа, или духи» (с. 176). И только со

смертью предки могли обращаться в камни, деревья … Но и такой ка-

мень – не просто камень, а тело духа, «местопребывание или орудие дей-

ствия духа» (с. 177). Следовательно, не сами по себе материальные

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

предметы, но таковые как тела более высоких духовных существ соста-

вили первый предмет поклонения человека. Итак, во всех такого рода

рассуждениях Соловьев опирается на некоторую объективную иерархию

начал в мире: М <_OН – минералы (М) объективно находятся ниже, чем

человек (Н). Отсюда вытекает, что если есть некоторое начало Х такое,

что Н <_OХ, т. е. Х объективно выше человека, то Х уже не может быть

равно минералу М. Более того, Х есть субъект, обладающий своим те-

лом, т. е. некоторая субъектная онтология Х = <U,B,ψ>. Если в этом слу-

чае поклонение камню М и возможно, то только как телу Х, т. е. М = В –

камень воспринимается как тело высшего существа Х.

С развитием религии постепенно растет и сама идея Бога в сознании

человека, поднимаясь от Бога-предка семьи-рода к Богам племенным, на-

родным, вырастая наконец до идеи всеобщего Отца небесного. Однако во

всех этих формах развития идеи Бога всегда остается, по мнению Соловь-

ева, неизменным отношение к высшему, выражаемое чувством благочес-

тия. Возведенное в принцип чувство благочестия дает принцип пиэтизма.

Формулировка его – та же, что была дана ранее для bas3, но теперь эта

формулировка проникает в сознание субъекта, переставая выражаться

только сигнальными аффектами и интуицией. Этот принцип лежит в об-

ласти пересечения религии и нравственности и потому может называться

как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом

в религии. Убеждение человека в своей зависимости от чего-то высшего

универсально, и в этой «общности своей оно несомненно обязательно для

всякого разумно-нравственного существа» (с. 179). В такой повсеместной

универсальности, хотя и как нравственной необходимости, bas3 реально

проявляет свою базисность. Вера в Бога, считает Соловьев, «логически

первее всех положительных воззрений и установлений, равно как и мета-

физических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется

естественною религией» (с. 180). Здесь идея Бога поднимается до уровня

Абсолюта, предпосланного всякому сущему. При такой трактовке возни-

кает у Соловьева момент абсолютизации и bas3. Он начинает трактовать

этот элемент как то высшее основание, которое дает начало и bas1 и bas2.

Хотя может существовать факт полного отрицания веры (как факт на-

стоящего безбожия, непризнания всего высшего над собой), но даже и сам

этот факт не отрицает общеобязательности bas3. Ясно, что в этом случае

имеется в виду необходимость нравственная, не исключающая возможно-

сти своего невыполнения (вспомним о пути финального произвола). Са-

мим понятием «разумного существа», считает Соловьев, предположены:

1) бытие смысла мира, 2) зависимость всего от высшего разумного начала,

3) удержание бытия мира силою этого начала, 4) сыновнее отношение к

высшему началу (см. с. 180–181). Так принцип пиэтизма дорастает у Со-

ловьева до логики всеединства, представляющей реальность как формы и

Раздел I

100

степени условного бытия некоего высшего источника бытия. Разумные

субъекты не могут быть определены вне определения идеи «разума», но

эта последняя предполагает все указанные выше четыре положения. Так

Соловьев постепенно переходит от независимого положения всех элемен-

тов нравственного базиса к моменту зависимости, включения bas1 и bas2 в

состав bas3. В этом случае особенно явной становится ошибка тех, кто

пытается строить свои отношения с миром только на основе bas3, отвергая

первые два корня. В полноте отношений невозможно отделить целое от

частей. В состоянии подчинения (H<S) человека (Н) высшему сущест-

ву (S) сам человек не исчезает, его воля продолжает существовать как

часть высшей воли. Потому верно и обратное – без необходимых частей

не будет и целого. Благодарность к Богу предполагает, а не отменяет, бла-

годарность к родителям, предкам и всем провиденциальным людям.

§ 4. Полнота нравственного базиса

В главе 4 «О Добродетелях» первой части «Оправдания добра» Со-

ловьев ставит и в определенной мере реализует задачу сведения любой

нравственной добродетели к тому или иному состоянию нравственного

базиса. Такого рода задача сродни показу полноты базиса в векторном

пространстве, когда стараются доказать, что любой вектор может быть

представлен как «смесь» базисных векторов, составляющих систему ко-

ординат этого пространства. Подобно этому, и Соловьев в данной главе

пытается показать, что всякий элемент нравственного пространства может

быть сведен в конечном итоге к тому или иному состоянию нравственного

базиса basi, i=1,2,3. В качестве элементов здесь выступают разного рода

добродетели. Эта задача интересна также и выяснением того, какие про-

цедуры порождения добродетелей из нравственного базиса могут здесь

применяться. Прояснение таких процедур может помочь в выявлении

конкретной структуры нравственного многообразия добродетелей.

Каждый элемент нравственного базиса basi, i=1,2,3, может рассматри-

ваться, считает Соловьев, трояко: 1) как добродетель (обозначим такое

прочтение basi через Vbasi – от англ. “virtue”, «добродетель»), 2) как пра-

вило действия (Rbasi – от англ. “rule”, «правило»), 3) как условие опреде-

ленного блага (Gbasi – от англ. “good”, «благо»).

Например, для первого элемента нравственного базиса bas1 имеем

здесь следующие выражения: 1) bas1 как добродетель (Vbas1) – это стыд-

ливость, 2) bas1 как правило действия (Rbas1) – это правило воздержания

от постыдного в действиях, 3) bas1 как условие блага (Gbas1) – это ре-

зультат воздержания как свобода, самообладание духа, власть его над

материальным бытием, что дает высшее удовлетворение и есть нравст-

венное благо. Отсюда видно, что Vbasi (добродетель) есть некоторое

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

101

свойство субъекта. Кроме того, Соловьев уточняет, что Vbasi – это нечто

данное, присущее человеку от природы, как бы его врожденная нравст-

венность (или первая природа). Rbasi – правило реализации принципа

этого свойства (т. е. basi) в жизнедеятельности субъекта, Gbasi – резуль-

тат этой реализации как своего рода приобретенная нравственность

(вторая природа), или «норма деятельности, превратившаяся во вторую

природу» (с. 184). Следовательно, здесь Соловьевым предполагается

восхождение человеком от первой ко второй нравственной природе, от

врожденного к приобретенному, в результате процесса реализации неко-

торого нравственного принципа. Такую систему отношений я кратко бу-

ду обозначать в форме своего рода нравственного преобразования

Rbasi(Vbasi) = Gbasi, когда под действием правила (Rbasi) врожденное

(Vbasi) преобразуется в приобретенное (Gbasi). Приобретенное, по-

видимому, составляет из себя своего рода «сумму» между врожденным

нравственным состоянием субъекта и вновь возникшим состоянием

(∆Vbasi). В итоге получим такое нравственное уравнение: Rbasi(Vbasi) =

Gbasi = Vbasi + ∆Vbasi, выражающее преобразование нравственного со-

стояния субъекта на протяжении его жизнедеятельности. Здесь нравст-

венный базис раскрывается в своей динамике – как некоторое нравст-

венное преобразование субъекта. В то же время такое динамическое

представление нравственного базиса можно охарактеризовать и как дви-

жение от первоначального состояния добродетели к ее итоговому со-

стоянию. Здесь динамически выражает себя сама добродетель – как рост

самой себя от «первой» ко «второй нравственности». Так у Соловьева

можно отметить разные значения понятия добродетели. Я их обозначу

как «добродетель-2» – это понимание добродетели как врожденной нрав-

ственности (Vbasi), и «добродетель-1» – как все нравственное преобра-

зование в целом Rbasi(Vbasi) = Gbasi.

Для того чтобы осуществить нравственный базис как нравственное

преобразование себя («добродетель-1»), субъекту необходимо выдержи-

вать «должное отношение ко всему» (с. 185). Соловьев подчеркивает, что

речь должна идти именно об отношении, т. к. «нельзя мыслить качеств

или свойств безотносительных» (с. 185), в том числе это верно и для нрав-

ственных качеств (добродетелей). Здесь мы вновь можем отметить явную

тенденцию релятивизации свойств в логике всеединства⁵⁸. В применении

к добродетелям речь должна идти, кроме того, о субъектных отношениях

R(S,S′), выражающих тип жизнедеятельности одного субъекта S в отно-

шении к другому субъекту S′. И здесь (см. с. 185) Соловьев описывает

своего рода алгоритм определения должного субъективного отношения

R^S(S,S′) одного субъекта к другому:

⁵⁸Моисеев В. И. Логика всеединства. М.: ПЕР СЭ, 2000. С. 78–80, 399.

Раздел I

102

1 шаг. Установление различия между субъектами S и S′

2 шаг. Определение вида различия между S и S′. Здесь все возможные

варианты:

1. S′<_OS – субъект S′ объективно ниже субъекта S

2. S′~_OS – субъект S′ объективно подобен субъекту S

3. S<_OS′ – субъект S′ объективно выше субъекта S

3 шаг. Объективное отношение должно быть выражено в субъектив-

ном отношении субъекта S к субъекту S′

Полнота делений во втором шаге определяется принятием Соловье-

вым аксиомы трихотомии. Третий шаг соответствует итоговой формули-

ровке нравственного базиса «Должно быть так, что, если Irh^k(S,S′)↓С, то

Irh^k(S,S′)↓С» – здесь я вновь явно выражаю момент условности тех или

иных видов субъектных отношений (Х↓С – «Х-при-условии-С»). Явное

выражение такого рода условной оценки всякого состояния мы можем

найти и у Соловьева. Он пишет: «одно и то же качество или проявление

может иметь совершенно различное и даже противоположное значение,

смотря по тому, к какой предметной области оно относится» (с. 185). На-

пример, одно и то же качество «умаления себя» может быть и добродете-

лью («смирением»), если это качество проявляется к объективно высше-

му, а может стать и безнравственным делом («низостью»), если оно субъ-

ективно выражается субъектом в отношении к чему-то не являющемуся

объективно высшим. Аналогично, состояние энтузиазма (которое можно

интерпретировать как повышение общего уровня энергии ψ-поля, т. е. ве-

личины Е в субъектной онтологии S=<U,B,Eψ>) будет (см. с. 185): 1) доб-

родетелью, когда энтузиазм будет направлен на выражение высоких

принципов и идеалов, 2) смешной слабостью, когда предметом энтузиазма

окажется безразличный предмет, 3) постыдной манией при низшей приро-

де предмета энтузиазма (здесь под «предметом энтузиазма» можно пони-

мать в том числе тот смысл жизни соответствующего субъекта-водителя,

на основе которого у ведомого субъекта S формируется ψ-поле). Замечу,

кстати, что второй возможностью Соловьевым по сути предполагается

возможность захваченности таким предметом энтузиазма, который ока-

жется безразличным. Не есть ли это интуиция четвертого элемента нрав-

ственного базиса, невольно проскальзывающая у Соловьева?

Если не отвергать эту гипотезу, то можно предполагать, что, кроме

явно указанных Соловьевым трех типов субъектных отношений, – мень-

ше (<), больше (>) и равно (~) – возможно еще четвертое отношение «без-

различия». Я буду обозначать это отношение символом «#», указывая че-

рез S#_OS′ и S#_SS′, что субъекты S и S′ находятся в объективном или субъ-

ективном отношении безразличия соотв. Тогда нужно уж идти до конца и

предполагать, что должен существовать и четвертый элемент нравствен-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

103

ного базиса, который я буду обозначать как bas0 – нулевой элемент бази-

са. Его формулировка может быть представлена в следующем виде:

«Должно быть так, что, если (Н #_OS)↓С, то (H #_SS)↓С» – если субъ-

ект H в условиях С объективно находится в отношении безразличия к

субъекту S, то субъект H должен строить и свое субъективное отно-

шение к S на основе безразличия.

Такое отношение может быть выражено, по-видимому, в образовании

апатического подсубъекта Н|⁰S субъекта Н.

С введением нового элемента нравственного базиса необходимо будет

ввести и соответствующую иерархическую ψ-функцию. Пусть u – некото-

рое положение дел в онтологии субъекта S = <U,B,ψ>. Обозначим через u⁰

ту часть u, которая должна оцениваться с точки зрения нулевого элемента

нравственного базиса bas0. В общем случае u⁰может быть записано в виде

u⁰= {Irh^k(S,S_j)} ^N_j=1, где k может принимать значения 0 или 1, или 2 или 3

(замечу, что условие k=0,1,2,3 теперь должно быть распространено на оп-

ределение всех иерархических ψ-функций). Пусть далее u_E– это система

отношений тех же субъектов, что и в u⁰, но в полном соответствии с bas0.

Здесь можно записать: u_E= {Irh⁰(S,S_j)} ^N_j=1. Реальное положение дел u⁰мо-

жет оцениваться с точки зрения u_E, т. е. возникает процедура оценки

u⁰Bas(u_E). В качестве результата этой оценки возникает ψ-функция ψ⁰. В

итоге можно записать:

u⁰Bas(u_E) = ψ⁰

Нулевой элемент нравственного базиса выражает скорее более буд-

дийский тип нравственности, некоторый идеал беспристрастности и не-

возмутимости, к которому Соловьев, как представляется, относился дос-

таточно антипатично. Он вообще был боец в жизни и всегда стремился

занимать активную жизненную позицию. Если нулевой элемент нравст-

венного базиса возможен, то позиция Соловьева, выражаемая принятием

аксиомы трихотомии и отвержением нулевого элемента нравственного

базиса, могла бы быть выражена как некоторый нравственный активизм.

Условные нравственные состояния (подобные умалению себя или эн-

тузиазму), способные наполняться разным нравственным значением, Со-

ловьев называет «качествами воли» и «образами действия» (см. с. 186).

Таковы же и те качества, считает Соловьев, которые обычно называют

добродетелями. Они могут получить положительное нравственное значе-

ние, только если согласованы с нравственным базисом, выражают его.

Здесь Соловьев обращается к разбору четырех философских и трех бого-

словских добродетелей. Первые – это умеренность, мужество, мудрость и

справедливость. Вторые – вера, надежда, любовь.

Раздел I

104

Философские добродетели:

1. Умеренность (воздержанность). Это качество, полагает Соловьев,

является добродетелью, только если оно выражается в отношении к по-

стыдным действиям, т. е. выражает собою выполнение bas1.

2. Мужество (храбрость) – является добродетелью, поскольку выра-

жает господство разума над инстинктом самосохранения, т. е. вновь реа-

лизует bas1. Как я уже писал выше, в умеренности должен быть подчинен

субъект преимущественно родового самосохранения S_ZG, а в храбрости –

субъект личного самосохранения S_ZI. Здесь производность первых двух

добродетелей от bas1 выражается в более конкретном определении вида

низшего субъекта.

3. Мудрость. Это качество, выражаемое как «понимание наилучших

способов и средств для достижения поставленных целей и уменье надле-

жащим образом применять эти средства» (с. 187), является добродетелью,

по мнению Соловьева, только в том случае, если высоки преследуемые

субъектом цели. А высота цели, по-видимому, и определяется соответст-

вием нравственному базису.

4. Справедливость. Здесь Соловьев выделяет четыре смысла понятия

«справедливость»:

4.1. Справедливый как правильный, верный вообще – и в области

нравственной, и в области умственной. В таком смысле справедливость

больше принадлежит теоретической философии.

4.2. Справедливость как справедливость-1 – качество выражения bas2

как принципа альтруизма.

4.3. Справедливость как справедливость-2 – выражение той мини-

мальной составляющей bas2, в которой требуется не делать другим зла.

4.4. Справедливость как следование законам, как легальность. При

таком понимании справедливости ее нравственное качество всецело опре-

деляется содержанием самих законов (т. е. нравственным базисом). Осо-

бенно непросты здесь случаи, когда возможно столкновение разных нрав-

ственных законов в оценке одного поступка. В качестве примеров Соловь-

ев разбирает случаи с Антигоной и Сократом.

Решение, предлагаемое здесь Соловьевым, следующее: 1) при столк-

новении личного права с гражданской обязанностью первое должно усту-

пить (случай Сократа, отвергающего предложение о побеге и принимаю-

щего приговор о своей смерти), 2) при столкновении нравственной обя-

занности с гражданской должно вступать в силу правило: «слушаться Бога

больше, чем человеков» (случай Антигоны, которая решает выполнить

долг перед братом, несмотря на запрет города). Объясняя последнюю

приоритетность, Соловьев отмечает, что жертвовать можно только своим,

а не чужим правом. Свое право на погребение для брата становится после

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

105

его смерти теперь уже для Антигоны нравственной обязанностью. Надо

сказать, что нравственность вообще достаточно чувствительна к различи-

ям своего и чужого, меняя порой на противоположные значения того или

иного поступка. И Соловьев не раз это отмечает. Например, у себя чело-

век может судить и свои состояния, и поступки, и правила. А вот у друго-

го, считает Соловьев, человек может судить только правила, но не поступ-

ки («не судите, да не судимы будете») (см. с. 147). Так и в случае с Анти-

гоной Соловьев замечает, что жертва имеет смысл только по отношению к

своему, а не к чужому (поэтому в отказе от погребения брата для Антиго-

ны не может быть жертвенности, т. к. здесь отказ от права брата, а не от

своего собственного права). Аналогично, выполнение права другого есть

обязанность для себя. Следовательно, нравственный логос чувствителен

еще к позициям лица – 1-го и не 1-го лица (Я и не-Я). Необходимо в этих

случаях не просто говорить о субъекте, но о субъекте в том или ином лице

(см. Приложение 7).

Богословские добродетели:

1. Вера. Здесь Соловьев совершенно справедливо отмечает, что не

всякая вера есть добродетель, но только та, которая: 1) верит в высшее

существо, 2) относится к нему с благочестием, т. е. выражает bas3.

2. Надежда есть добродетель, только если в качестве источника ис-

тинного грядущего блага почитается Бог. Следовательно, и в этом случае

условием добродетельности оказывается связь с bas3.

3. Любовь как добродетель обнимает собою, по мнению Соловьева,

всю полноту нравственного базиса. В любви подлинной есть момент bas1

(не любить мира, ни всего, что в мире), момент bas2 (любовь к ближнему)

и bas3 (люби Бога).

Дальнейшие примеры:

Великодушие есть добродетель лишь при том условии, что стыдно

связывать свою волю с низшими житейскими интересами (bas1).

Бескорыстие есть свобода духа от привязанности к имущественным

материальным благам (bas1).

Щедрость добродетельна, только если человек делится свои имуще-

ством с другими из любви к ним (bas2).

Терпеливость может выступать добродетелью, выражая все три эле-

мента нравственного базиса (bas1,2,3).

Замечу, что в этом же дополнительном списке добродетелей Соловь-

ев упоминает и добродетель невозмутимости (атараксию) (см. с. 194),

но либо трактует ее как «апатию темперамента», что вообще не является

добродетелью, либо как «внутреннюю силу духа, не уступающую внеш-

ним воздействиям», т. е. как выражение bas1. Здесь вновь у Соловьева

Раздел I

106

мелькает смысл нулевого элемента нравственного базиса bas0, но Со-

ловьев склоняется к его интерпретации как bas1. В самом деле, когда че-

ловек обуздывает низших субъектов в себе, делая их своими подсубъек-

тами, то такого рода обуздание выражает способность контроля этих

субъектов, в том числе способность оставаться безразличным по отно-

шению к их порывам. Однако можно было бы заметить, что и в этом слу-

чае возникает момент отношения не вообще к низшему, но к безразлич-

ному в низшем, так что здесь проявляет себя момент bas0 на фоне гос-

подствующего в целом bas1. Не обязательно ведь всегда так. Может быть

момент безразличного и в высшем, когда, например, речь идет об усми-

рении излишнего желания понять ту часть высшего, которая еще нахо-

дится за пределами человеческого понимания и реально может пока вы-

ступить как только безразличное для человека. У Соловьева же, как мне

кажется, если и появляется момент bas0, то он всегда склонен рассмат-

ривать его как одно из проявлений только bas1, но не самостоятельный

принцип.

Правдивость как добродетель сочетает в себе, по мнению Соловье-

ва, выражение достоинства (bas1) говорящего и справедливость (bas2).

Попытки выставить правдивость в качестве самостоятельной добродете-

ли, безотносительно к basi, приводят к разного рода нелепостям, вроде

той, что человек должен говорить правду даже убийце, который ищет

свою спрятавшуюся жертву. Разбирая этот пример (см. с. 197–202), Со-

ловьев выделяет такие понятия как ложность – несоответствие сужде-

ния реальному положению дел, и лживость – соединение ложности с

той или иной формой безнравственности. Первое относится только к

теоретической философии и само по себе нейтрально для нравственно-

сти. Соловьев трактует отвод глаз убийце как нравственную ложь, т. е.

ложь, имеющую положительное нравственное значение (предотвраще-

ние убийства). Ошибки в трактовке этого примера, считает Соловьев,

состоят в том, что ложное трактуется как лживое, в связи с чем либо на-

чинают требовать сказать правду убийце и тем самым якобы сохранить

нравственные нормы, либо отвергнуть нравственные нормы и не гово-

рить убийце правду. Но на самом деле не говорить правду в данном слу-

чае не значит отвергать нравственность, т. к. здесь нет нравственной лжи

(лживости). Отличая теоретическую истину от нравственной, Соловьев

последнюю называет правдой (см. с. 203). Так что мы теперь можем от-

метить и два понятия правды у Соловьева: 1) правда-1 – нравственная

истина вообще, истина нравственного логоса, например, формулировка

нравственного базиса. 2) правда-2 – частный случай нравственной исти-

ны, отмечамый Соловьевым в bas2 как утверждение объективного подо-

бия живых существ (S ~_OS′).

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

107

Следовательно, в целом получим:

Теоретическая сфера

Практическая сфера

Истина

Ложь

Правда

Лживость

Как в логике говорят не просто об истинности, но об истинностно-

сти – понятии, проявляющемся как в своих частных случаях и в истине и

в лжи, так же и в сфере нравственной можно говорить не просто о нравст-

венности, но о нравственностности – понятии, охватывающем как прав-

ду, так и лживость, как положительную, так и отрицательную нравствен-

ность.

Подводя итог анализу добродетелей, Соловьев делает вывод, что в

сфере нравственной любое качество условно, если оно не будет выражать

тем или иным образом нравственный базис. Следовательно, только нрав-

ственный базис есть некоторое нравственно безусловное состояние (см.

с. 203). Проблема не в том, что нельзя и сам нравственный базис рассмот-

реть как условие чего-то иного. Такое возможно, но в этом случае базис

будет терять свою роль именно базиса. Его базисность предполагает, что

нравственное действие не имеет никаких иных целей, кроме как выраже-

ние идеи объективной иерархии субъект-бытия. Например, если один че-

ловек помогает другому только потому, что осознает и переживает его по-

добие себе и всему человеческому роду, а не потому что хочет в будущем

получить от него какую-то выгоду, то только в этом случае это будет вы-

ражением нравственности. Только в этом случае действие приобретает

нравственное определение и не может быть сведено к другим своим де-

терминантам. В утверждении этой идеи субъектной иерархии как первич-

ного основания нравственности – непреходящее значение работы Влади-

мира Соловьева.

Здесь можно было бы возражать, пытаясь привести такие контрпри-

меры, когда мог бы быть тот или иной вид иерархических отношений ме-

жду существами, могло бы быть субъективное выражение этих отноше-

ний, и, тем не менее, нравственность такого отношения можно было бы

поставить под сомнение. Например, демоны, как падшие ангелы, по-

видимому, также являются более высокими существами, чем человек, но

вряд ли по отношению к ним нравственным будет выражение bas3, на-

пример, выказывание благочестия. Однако, такого рода контрпримеры

можно было бы пытаться уточнять различением тех или иных систем ус-

ловий, в рамках которых должна идти речь о норме субъектных отноше-

ний (вот почему важно определять отношения именно на условных субъ-

ектах). Например, те же демоны являются высшими существами по отно-

шению к человеку с точки зрения их ума, магических способностей воли,

Раздел I

108

глубины чувственности, и т. д. Иными словами, демоны выше человека

постольку, поскольку они остаются все-таки ангелами и после своего па-

дения. И в этом они достойны уважения. Однако те же демоны в макси-

мальной степени выражают в себе субъектов-водителей путей не-добра,

воплощая в себе нравственный антибазис. В этом аспекте падшести они

оказываются ниже обычного человека. Причем, поскольку пространство

нравственного базиса содержит в себе не только степени ослабления нрав-

ственного базиса, но и его инверсии, нравственный антибазис, то об эле-

ментах нравственного антибазиса можно, по-видимому, говорить как о

противоположно направленных элементах в нравственностном простран-

стве. С этой точки зрения более низкое положение демонов по отношению

к человеку отличается от более низкого положения животных относитель-

но человека. Животные преимущественно выражают лишь слабые степени

нравственного базиса, в то время как демоны, взятые в аспекте именно

своей падшести, выражают собой уже область нравственного антибазиса.

Примерно так, как если человеку сопоставить число 1, то животные могут

быть представлены числом 0.6, а демоны – числом -5. «По модулю», т. е.

по возможностям своей организации, нейтральной к нравственности, де-

моны превышают человека, оказываясь ниже его с учетом нравственного

знака.

В то же время в какой-то мере потребность в такого рода контрпри-

мерах по отношению к безусловности нравственного базиса имеет то оп-

равдание, что сам базис еще был рассмотрен хотя и теоретически, но ана-

литически, – в отдельном представлении всех своих составляющих. Тако-

го рода аналитическое состояние нравственного базиса еще не вполне со-

держит в себе полноту нравственной безусловности, и сможет еще более

приблизиться к ней через синтез всех элементов нравственного базиса в

некотором высшем единстве (см. с. 204).

ГЛАВА 4

Синтетика нравственного базиса

Здесь я обращусь к рассмотрению Главы 6 первой части и Глав 7,8

Части 2 «Оправдания добра». Мое членение не совсем совпадает с деле-

ниями Соловьева. Например, Глава 6 относится Соловьевым к первой час-

ти, а Главы 7,8 – ко второй. Аналогично, Глава 9 принадлежит еще второй

части, а Главы 10 и последующие – третьей части, в то время как я буду

их рассматривать вместе. Тот факт, что я буду вместе рассматривать Гла-

вы 6–8, может быть оправдан тем, что во всех этих главах Соловьев пере-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

109

ходит к синтетическому взгляду на нравственный базис, начиная рассмат-

ривать все его элементы как разные стороны некоторого высшего единст-

ва. Различие лишь в том, что в Главе 6 Соловьев приближается к идее

единства еще косвенно – через отрицание разного рода нравственных

крайностей. В то время как в Главах 7–8, которые отнесены им ко второй

части, нравственный синтез утверждается уже прямо и положительно.

§ 1. Критика нравственных крайностей

в абстрактной этике

Здесь речь пойдет о Главе 6 первой части «Мнимые начала практиче-

ской философии (Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его ви-

доизменениях)». Замечу, что в этой главе Соловьев не вообще критикует

нравственные крайности, но лишь те из них, которые относятся еще к

сфере чистой нравственности, не имеющей дела с проблемой своей реали-

зации в действительности. Последняя проблема будет рассмотрена Со-

ловьевым отдельно в третьей части «Оправдания добра», и там он будет

критиковать крайности прикладной этики. Поэтому-то пока речь и идет об

«отвлеченном эвдемонизме» и его критике.

Общее во всех элементах нравственного базиса – идея должного от-

ношения ко всему: к объективно низшему, равному и высшему и субъек-

тивно следует относиться как к таковому. В этой нравственной истине

(правде) сталкиваются, однако, две составляющие – «идеальная норма во-

ли» (надо) и «предмет действительного желания» (хочу). В первом выра-

жает себя принцип Добра, во втором – принцип Блага. Нравственная ре-

альность – это как правило столкновение Добра и Блага, «надо» и «хочу».

Здесь, по мнению Соловьева, можно обнаружить три основные препятст-

вия на пути соединения Добра и Блага: 1) хочется того, что не надо, и на-

оборот, 2) если даже желаешь добра, то не всегда можешь одолеть дурные

стремления своей природы (есть желание добра, но нет его реализации),

3) если даже одолел ради добра дурные страсти в себе, то не можешь это-

го сделать для других (есть реализация добра в себе, но нет в других). Эти

три состояния можно оценить и так: 1) добро еще не есть благо («надо» и

«хочу» еще не совпали), 2) добро есть еще только мысленное благо – хотя

«надо» и «хочу» совпали в сознании, но такое их единство еще не может

оказать действия на волю, реализовать себя в деятельности (поэтому такое

состояние Соловьев называет «недействительным благом»), 3) хотя «на-

до» и «хочу» совпали в сознании, реализуют себя в действии, но в дейст-

вии только индивидуальном, которое еще не способно осуществить долж-

ное в целом мире (такое состояние называется Соловьевым «недостаточ-

ным благом»). Такого рода троякое несовпадение Добра и Блага ставит

первое, по мнению Соловьева, во внутреннее противоречие:

Раздел I

110

Тезис: В определение добра как должного входит как идеальное со-

держание, так и реальное требование практического осуществления этого

содержания (здесь требование добра звучит как его необходимость).

Антитезис: «Бессилие добра не есть добро» (с. 205), т. е. реально ока-

зывается, что добро может и не быть, и в этом его бессилие, выражение

как лишь чего-то возможного.

Таким образом, тезис – это модальное утверждение «добро необхо-

димо», антитезис – «добро только возможно», т. е. не необходимо. Так

возникает противоречие «добро необходимо и не необходимо». Форму-

лировка «добро должно быть» – это и есть лишь иное выражение такого

рода противоречия. В этой замечательной идее Соловьева обостренно

выражается не просто модальность, но антиномическая модальность

нравственных истин. В современной модальной логике, например, тако-

го рода антиномичность обходится просто выключением реального мира

из сферы применимости нравственности (для людей, знакомых с логи-

кой, поясню, что я имею в виду нерефлексивность отношения достижи-

мости в деонтических логиках). В то же время такое решение кажется

искусственным – хотя сущее и должное различны, но должное не просто

успокаивается на этом, оно стремится проникнуть в сущее, рассматривая

его с некоторой точки зрения как сферу своего воплощения. Мне кажет-

ся, что здесь возможно было бы введение некоторой двуплановости в от-

ношениях сущего и должного: на одном плане должное лишь возможно в

сущем, на другом – необходимо. Но во всех случаях сущее относится к

сфере должного (иными словами, в деонтических логиках отношение

достижимости также должно быть рефлексивным, просто сама логика

должна быть построена как многоуровневая система, способная воспро-

извести в себе антиномичность, – подробнее см. Приложение 1). Соловь-

ев, например, пишет, что в идеале «добро и благо должны бы покрывать

друг друга» (с. 205). И далее: «второе (т. е. благо, или сущее, – В. М.)

должно бы быть прямым, всеобщим и необходимым следствием первого

(добра, должного – В. М.) – представлять собою безусловную желатель-

ность и действительность добра» (с. 205).

Однако реально благо отделяется от добра и в этой отдельности по-

нимается как благополучие. Здесь благо понимается как любой предмет

желания, уже не зависящий от своих нравственных определений. Может

быть сформулирован принцип благополучия: «делать только то, что на-

правлено к благу», и в такой или подобной формулировке он, по мнению

Соловьева, «обладает, как побуждение к действию, той фактическою все-

общностью и необходимостью, которых недостает чисто нравственным

требованиям» (с. 206). Следовательно, в отличие от нравственных прин-

ципов, принцип благополучия просто всеобщий, он не может не выпол-

няться. Соловьев пишет: «Ибо всякая цель действия, которую кто-нибудь

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

111

себе ставит, непременно заключает в себе прямо или косвенно тот при-

знак, что достижение этой цели удовлетворяет действующего, или служит

к его благополучию, тогда как далеко не всякая цель деятельности заклю-

чает в себе прямо или хотя бы лишь косвенно признак нравственного доб-

ра» (с. 206). В такого рода формулировках принцип благополучия вполне

звучит как Закон Субъектности: всякий субъект стремится повысить сте-

пени своего благополучия (степени себя). Следовательно, если для субъ-

екта S=<U,B,ψ> некоторое положение дел u* в онтологии U выступает как

цель, то тем самым предположено, что ψ(u*) > ψ(u) – степени себя на этом

положении дел больше степеней себя в текущем положении дел u. Следо-

вательно, достижение цели приведет к повышению степеней себя = по-

вышению благополучия. И здесь не важно, каково отношение ψ-функции

субъекта к принципам нравственности, Закон Субъектности продолжает

действовать как для нравственных, так и для безнравственных существ.

Например, Соловьев пишет: «Всякое желание, как такое, есть, по-

видимому, лишь желание своего удовлетворения, т. е. благополучия; же-

лать злополучия или неудовлетворенности значило бы то же, что желать

заведомо нежелательного, т. е. прямая бессмыслица» (с. 206). В самом де-

ле, если есть желание в форме ненулевой субъектной силы GradEψ(u) =

(Eψ, u, u⁺)*, то u⁺есть предмет желания, и здесь имеем: ψ(u⁺) > ψ(u) – же-

лается благополучие.

Иное дело, когда субъект руководствуется в своих действиях не про-

сто ψ-функцией, но таким ее видом, который определяется субъектами-

водителями пути добра. Такая ψ_t^∞-функция (система ценностей) формаль-

но представляет из себя лишь одну из бесконечного числа возможных

принципов водительства. С этой точки зрения кажется, что принцип бла-

гополучия обладает несравненно более полным обеспечением в бытии

нашего мира, нежели те или иные нравственные принципы.

Сила принципа благополучия, в частности, проявляется в том, что

этот принцип необходим и для нравственных принципов: чтобы осущест-

виться, Добро должно стать Благом, т. е. ψ_t^∞должна стать текущей ψ-

функцией субъекта. В этом момент превосходства Блага над Добром, что

приводит к эвдемонизму – этическому учению, абсолютизирующему

принцип благополучия (см. с. 206). «…нельзя спрашивать, – замечает Со-

ловьев, – почему я должен желать своего благополучия, ибо я его и без

того желаю по необходимости природы, – это желание нераздельно связа-

но с моим существованием и есть его прямое выражение: я существую как

желающий и желаю, конечно, лишь того, что меня удовлетворяет или что

мне приятно» (с. 206). Следовательно, быть субъектом – то же, что быть

желающим собственного благополучия (блага). Вновь мы встречаем ин-

туицию Закона Субъектности у Соловьева.

Раздел I

112

В общем случае благополучие может быть более или менее непосред-

ственным. В непосредственной форме благополучие выражает себя в удо-

вольствии – и здесь эвдемонизм переходит в гедонизм.

Прежде чем перейти к анализу гедонизма у Соловьева, хочу лишь за-

метить, что можно говорить и о двух видах понимания благополучия у

Соловьева: 1) благополучие-1 (благо-1) – как такое благо, частным случаем

которого является в том числе и добро (именно такое понимание благопо-

лучия соответствует Закону Субъектности), 2) благополучие-2 (благо-2) –

лишь такое благо, которое противостоит добру. Например, именно в этом

втором смысле Соловьев пишет об удовольствии: «Когда вместо должно-

го поставлено желательное, то цель жизни или высшее благо сводится к

удовольствию» (с. 207).

Определившись с соотношением Добра и Блага, Соловьев переходит

к критике видов эвдемонизма, и в этой части благо все более понимается

им как благо-2 – благо, противостоящее добру. Но начинается эта критика

со вскрытия момента блага-2 в благе-1. Даже в понятии удовольствия как

блага-1, по мнению Соловьева, дана только формальная общность, не вы-

ражающая никакого действительного единства. То, что является удоволь-

ствием для одного, есть неудовольствие для другого. Более того, понятие

удовольствия очень условно даже для одного человека. За удовольствием

не стоит сильной сущности (самости). Принцип удовольствия формулиру-

ется Соловьевым в следующей форме: «пусть всякий действует так, чтоб

по возможности доставить себе то, что ему приятно в настоящем» (с. 207).

Но так живут главным образом животные. У человека принцип удоволь-

ствия начинает осложняться по крайней мере следующими двумя обстоя-

тельствами: 1) присутствием разного рода противоестественных стремле-

ний, хотя и доставляющих поначалу удовольствие, но затем ведущих к

гибели (с этой точки зрения у человека ослаблен инстинкт самосохране-

ния), 2) присутствием разума, способного сравнивать различные влечения

и выносящего их оценку в отношении к их следствиям. В итоге опыт по-

гони за сиюминутными удовольствиями приводит человека к разочарова-

нию: удовольствия оказываются или недостижимыми (и тогда они мучи-

тельны), или обманчивыми, сменяясь скукой или новым желанием. По-

степенно Соловьев начинает трактовать удовольствие настолько прехо-

дяще, что оно и благом быть по-настоящему не может. С этой точки зре-

ния удовольствие само по себе уже не может желаться, но желается оно

как только следствие настоящего предмета желания (это напоминает

«принцип реальности» у Фрейда). При этом степень желательности пред-

мета может сильно отличаться от степени приносимого им удовольствия.

Так постепенно Соловьев очерчивает границы принципа удовольствия,

делая итоговый вывод, что удовольствие есть необходимый, но не доста-

точный признак подлинного блага (см. с. 209–210). Более полным состоя-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

113

нием с точки зрения того же удовольствия оказывается не просто удо-

вольствие, но «такое состояние, которое доставляет наибольшую сумму

удовлетворения. Сумма же эта определяется не только прямо – через сло-

жение приятных состояний, но и косвенно – через вычитание состояний

неприятных» (с. 210). Так возникает на месте гедонизма эвдемонизм бла-

горазумный (с. 210).

Чтобы выразить гедонизм и принцип удовольствия в теории субъект-

ных онтологий, рассмотрим некоторого первичного субъекта S=<U,B,Еψ>,

стремящегося действовать по градиенту Еψ-функции в онтологии U. При-

чем, допустим, что такой субъект в каждый момент времени t действует в

рамках некоторой локальной окрестности А(u) («локальной карты») теку-

щего положения дел u. Именно в рамках этой окрестности определяется

финальное положение дел u⁺, фигурирующее в градиенте Grad Eψ(u) =

(Eψ,u,u⁺)*. Локальность окрестности выражается в заданности соседних с u

положений дел в ближайшем будущем: если u* ∈ A(u), то tu* > tu – время

положения дел u* больше времени u, и (tu* – tu) – разница этих времен –

достаточно мала. Так можно обеспечить «сиюминутность» чистого удо-

вольствия. Субъект будет принимать во внимание только свое ближайшее

будущее, полностью определяя свое действие в его рамках. Принцип удо-

вольствия теперь может быть выражен как частный случай Закона Субъ-

ектности в применении к рассмотренному случаю активности субъекта с

локальной окрестностью. Это и есть выражение малой самости чистого

сиюминутного удовольствия. В такой ситуации вполне может оказаться,

что (+)действие [u,u⁺] в рамках локальной окрестности А(u) может иметь

последствия [u⁺,v], выходящие за А(u) и обладающие отрицательной ва-

лентностью относительно начального положения дел u, т. е. ψ(v) < ψ(u).

Распространенность таких случаев выражает как раз отрыв ψ-поля субъекта

от родовых субъектов-водителей («инстинкта»), которые могли бы уберечь

субъекта от такого рода фальсификаторов даже при локальной окрестности

принятия решения (такова во многом ситуация с животными). В то же вре-

мя, как выражение некоторой компенсации этого отрыва, у человека возни-

кает разум, т. е. возможность выходить за рамки локальных окрестностей в

субъектных онтологиях и оценивать последствия сиюминутных действий.

В нашей модели это означает возникновение новой окрестности В(u) («гло-

бальной карты») начального положения дел, которая уже выходит за грани-

цы А(u), позволяет, например, включить в себя как действие [u,u⁺], так и его

отрицательное последствие [u⁺,v]. С расширением окрестности должна

быть соединена также способность субъекта осуществлять более длитель-

ные прогнозы возможных действий, т. е., например, способность предска-

зать последствие [u⁺,v], в котором момент времени tv может уже значитель-

но отстоять от настоящего. Наконец, такое расширение сознания субъекта

должно быть подкреплено формированием и нового ψ*-поля, учитывающе-

Раздел I

114

го не только текущие положения дел в первичной онтологии, но возможные

траектории-деятельности в этой онтологии. Следовательно, изменится и

сама онтология – от первичной онтологии U субъект должен будет перейти

к некоторой мета-онтологии U*, в которой положением дел станет уже не

просто первичное положение дел u, но скорее множество возможных траек-

торий ∆u = [u,u*] вместе с первичным ψ-полем на них, выходящих из u и

умещающихся в нелокальную окрестность B(u). Следуя Соловьеву, можно

попытаться указать здесь и более конкретный вид ψ*-функции. Например,

если дан возможный отрезок деятельности первичного субъекта ∆u = [u,u*],

то пусть ∆_iψ = ψ(uⁱ⁺¹) – ψ(uⁱ) приращение степеней себя первичной ψ-

функции на некотором под-отрезке жизнедеятельности ∆_iu = [uⁱ,uⁱ⁺¹] целого

отрезка [u,u*], где ψ-функция меняется строго монотонно (т. е. либо возрас-

тает, либо убывает). Такие отрезки выше я называл отрезками монотонно-

сти. Обозначим ∆_iψ через ∆⁺ψ, если ∆_iψ > 0, и через ∆^-_iψ, если ∆_iψ < 0. То-

гда можно предположить, что величина ψ*-функции на отрезке [u,u*] будет

определяться, например, в следующем виде: ψ*([u,u*]) = F(

Е ∆⁺_iψ –

∑

∆u

Е ∆⁻_iψ ) – «через сложение приятных состояний, … и … через вычита-

∑

∆u

ние состояний неприятных», как писал Соловьев (здесь суммирование идет

по всем отрезкам монотонности деятельности ∆u, и функция F является

строго возрастающей). Переход к такого рода более «дальнему удовольст-

вию» характерен для «благоразумного эвдемонизма».

Замечу, что для Еψ-поля в качестве кинетической энергии К можно

рассмотреть величину К = Еψ (см. также⁵⁹), в качестве потенциальной

энергии – величину V = Е(1-ψ). Тогда величина Е|∆⁺ψ| = Е∆⁺ψ = ∆⁺K есть

возрастание кинетической энергии на отрезке ∆_iu. Аналогично, Е|∆^-_iψ| =

-Е∆^-_iψ = Е∆⁺(1-ψ) = ∆⁺V – возрастание потенциальной энергии на от-

резке ∆_iu. Сумма

Е ∆⁺_iψ =

∆⁺_iK = ∆⁺К равна величине ∆⁺К общего

∑

∆u

возрастания кинетической энергии на отрезке ∆u. Сумма

Е ∆⁻_iψ =

∑

∆u

∆⁺_iV = ∆⁺V равна величине ∆⁺V общего возрастания потенциальной

∑

∆u

энергии на ∆u. В итоге получим: ψ*([u,u*]) = F(∆⁺К – ∆⁺V), где величина

(∆⁺К – ∆⁺V) до некоторой степени напоминает функцию Лагранжа L =

K-V в теоретической механике, но все же отлична от нее.

⁵⁹Моисеев В. И. Синергетика и проблема единства живой и неживой природы // Си-

нергетика. Труды семинара. Т. 4. Естественнонаучные, социальные и гуманитарные ас-

пекты. М.: Изд-во МГУ, 2001. С. 187–209.

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

115

Деятельное начало благоразумного эвдемонизма – не удовольствие, а

благоразумие, т. е. способность видеть дальше своего носа и умение оце-

нивать последствия. В благоразумном эвдемонизме, кроме того, больше

начинает цениться не само удовольствие, а избавление от страданий (см.

примечание на с. 210). В нашей модели мы можем выразить эту асиммет-

рию введением некоторых весовых коэффициентов α и β, где ψ*([u,u*]) =

F(α

Е ∆⁺_iψ – β

Е ∆⁻_iψ ), и падением α – весового коэффициента удо-

∑

∆u

вольствий, или ростом β – весового коэффициента страданий. В итоге бо-

лее приемлемыми для субъекта начинают оказываться не столько траек-

тории жизни, дающие удовольствие

Е ∆⁺_iψ , т. к. вклад этой величины

∑

∆u

все-равно ослабляется малым весовым коэффициентом α, сколько дея-

тельности, не сопровождающиеся значительными неудовольствиями. В

связи с этим Соловьев приводит следующую цитату из Аристотеля: «Бла-

горазумный гонится за беспечальным состоянием, а не за приятным» (Ни-

комахова этика 1152 b 15–16). В пределе стремления α к нулю и β – ко все

большим значениям, все более оптимальными для «благоразумного» ста-

новятся (0)-действия, не сопровождающиеся изменением степеней себя

(идеал атараксии).

Однако и благоразумный эвдемонизм ограничен. Например, он все же

проигрывает, по мнению Соловьева, и перед гедонизмом в тех случаях,

когда человек склонен оценить пускай короткое, но сильное удовольствие

как нечто большее, чем долгое, но слабое. Правду гедонизма Соловьев на-

зывает «качественным» моментом в эвдемонизме, правду благоразумного

эвдемонизма – «количественным» моментом (см. с. 211). Замечу, что в

пределе сужения локальной окрестности А(u) прирост абсолютных значе-

ний первичной ψ-функции все более начинает уменьшаться, и субъект,

живя во все более коротких моментах времени, начинает, по-видимому,

реагировать не столько на саму первичную ψ-функцию, сколько на ее ин-

∆ψ

тенсивность, т. е. на отношение

– отношение приращения ψ-функции

∆t

dψ

к приращению времени, в пределе стремящегося к производной ψ' =

или ее конечным аналогам. Поэтому качественный аспект эвдемонизма

может быть выражен переходом к пределу первичного субъекта с беско-

нечно-малой окрестностью, когда субъект начинает руководствоваться не

самой ψ-функцией, а ее производной. Это идеал разного рода экстрема-

лов, которые любят острые ощущения. Наоборот, субъект благоразумного

эвдемонизма в пределе перейдет к интегральному преобразованию над

Раздел I

116

первичной ψ-функцией: ψ*([u,u*]) = F(α Е d⁺ψ – β Е d⁻ψ ), или его

∫

∆u

конечным аналогам, когда будут кропотливо, по-плюшкински, рассчиты-

вать все мельчайшие вклады всех плюсов и минусов действия. Это коли-

чественный аспект эвдемонизма, более близкий идеалу разного рода утон-

ченных эстетов-эпикурейцев или педантичных прагматистов. Так первич-

ный гедонизм порождает два своих крайних предела.

По большому счету гедонизм и благоразумный эвдемонизм лежат в

одной плоскости, в то время как «голос страстей может оказаться непра-

вым лишь перед чем-то высшим» (с. 211). Постепенно Соловьев начинает

переходить к критике и благоразумного эвдемонизма. Он выделяет сле-

дующие ограничения последнего: 1) доступность утонченных наслажде-

ний, предполагаемых благоразумным эвдемонизмом, только для избран-

ных, 2) недостаточность таких наслаждений и для этих избранных (эсте-

тические наслаждения удовлетворяют только теоретическую способность

человека, не воздействуя на волю), 3) незащищенность и внутреннее срод-

ство благоразумного эвдемонизма со скептицизмом и релятивизмом, от-

рицающих в конце концов и ценности самого эвдемонизма, 4) прошедшие

наслаждения оставляют после себя только воспоминания, так что накоп-

ление настоящих удовольствий невозможно (вспомним здесь о качествен-

ной форме эвдемонизма, в основаниях которого – несуммируемая интен-

сивность переживаний).

Разочарование в эвдемонизме – как в гедонизме, так и в благоразум-

ном эвдемонизме – приводит человека к потребности внутренней н у оЭ

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

117

ентом α, а даже самое малое суммарное неудовольствие будет превра-

щаться в адское страдание бесконечно-большим весовым коэффициен-

том β. Возможно, образ именно такого существа мы находим в известном

произведении братьев Стругацких «Понедельник начинается в субботу» в

карикатуре «желудочно-неудовлетворенного субъекта», выведенного про-

фессором Выбегалло. В таком состоянии принцип первичной ψ-функции

достигает предела своей абсурдности, и, как утверждает Соловьев, сменя-

ется состоянием автаркии, т. е. возникновением некоторого субъекта S′ =

<U′,B′,ψ′>, у которого онтология и телесность – те же, что у субъекта бла-

горазумного эвдемонизма S*, а вот ψ′-функция представляет из себя

функцию-константу, принимающую одно и то же значение на любых по-

ложениях дел. Такого рода субъект достигает полной а-патии, невозмути-

мости и равнодушия, находясь в своего рода эмоциональной нирване и

угашенности. Замечу, что образование такого рода апатического субъекта

по отношению к принципам эвдемонических субъектов S и S* можно рас-

сматривать как результат реализации нулевого элемента нравственного

базиса bas0 по отношению к низшей чувственности. Однако, как я уже

отмечал выше, в силу своего нравственного активизма, Соловьев склоня-

ется к трактовке автаркии как выражения одной из составляющих bas1, и

потому он называет принцип автаркии также принципом «эвдемонистиче-

ского аскетизма» (см. примечание на с. 215). Прилагательное «эвдемони-

стический» выражает здесь тот смысл, что автаркия еще не представляет

из себя выхода за рамки принципа удовольствия. Скорее, это выход еще

только на границу этого принципа: хотя автаркия отрицает принцип удо-

вольствия, но она еще не предлагает взамен ничего положительного (а по-

ложительное нужно, т. к. Соловьев отрицает самостоятельное значение

bas0). Замечу, что если бы здесь была реализация bas1, то она должна бы-

ла бы выразиться не столько в автаркии, сколько в подчинении чувствен-

ности разуму (вспомним формулировки «принципа аскетизма»). По-

видимому, отчасти такое подчинение в самом деле имеет место при пре-

одолении первичного субъекта чувственности; отчасти же развитие духа

идет по пути угашения чувственности, т. е. по пути bas0, – и только этот

вариант рассматривается Соловьевым, но выдается им за путь bas1. Не-

различение нулевого и первого элементов нравственного базиса приводит

Соловьева к такого рода путанице. При этом настоящий выход за рамки

чувственности в рамках автаркии не достигается, и у Соловьева получает-

ся, что он не достигается на почве вообще bas1, в силу отождествления им

bas1 и bas0 (в то время как смысл bas1 и состоит в преодолении низших

подсубъектов). Этот парадокс «разрешается» Соловьевым тем утвержде-

нием, что подлинное преодоление эвдемонизма достигается только на

почве bas2 – второго элемента нравственного базиса.

Раздел I

118

В целом получается такая схема: гедонизм выступает во многом как

отрицание bas0 и bas1 (поскольку в чувственности есть и безразличное и

низшее), благоразумный эвдемонизм – как некоторое ограничение чувст-

венности и приближение к положительному выражению bas0 и bas1, ав-

таркия – как только отрицательное преодоление чувственности, т. е. в

форме достижения bas0 без bas1. Так как Соловьев не отличает bas0 от

bas1, то на всех трех этапах у него фигурирует только bas1, но вот послед-

ний этап в этом случае приобретает некоторую парадоксальность – как

bas1 без bas1, т. е. невозможность преодоления чувственности только на

почве bas1. Такого рода парадокс есть следствие неразличения bas0 и bas1.

Если же это различение проводить, то следует дополнить схему Соловьева

на третьем этапе, когда чувственность может преодолеваться не только

отрицательно, через автаркию или отрицательный аскетизм (по bas0), но и

положительно – подчинением духу (по bas1), как это и было прописано

Соловьевым в принципе аскетизма. Тогда момент положительного пре-

одоления чувственности будет содержаться и в самом bas1, не требуя обя-

зательного перехода к bas2. Тогда и переход к bas2 должен совершаться

по иным причинам – не для положительного преодоления чувственности,

а для преодоления ограниченности только bas1 (и bas0).

Так или иначе, но далее Соловьев переходит к утилитаризму, кото-

рый утверждает, что человек есть часть общества, и настоящее благо че-

ловека – благо целого (см. с. 215). Однако такого рода формулировка от-

лична от bas2 (принципа альтруизма), т. к. в bas2 благо другого должно

стать моим благом в силу чистой идеи добра, а не по каким-либо иным

соображениям. В утилитаризме же проповедуется все тот же эгоизм, но

несколько более дальновидный и понимающий, что альтруизм выгоден в

первую очередь самому субъекту. В альтруизме благо другого – цель, в

утилитаризме – средство моего собственного блага.

Пытаясь обосновать преимущества утилитаризма, его представители

приводят, например, такие аргументы: 1) эгоизм универсален, а утилита-

ризм – это тот же эгоизм, следовательно, и утилитаризм универсален,

2) любой альтруизм – это расширившийся на некоторую общность эгоизм,

т. е. любой альтруизм генетически связан с эгоизмом, и последний есть

нечто фундаментальное в субъектном бытии.

На эти аргументы Соловьев отвечает: 1) как раньше, так и сегодня

большинство людей находят для себя более полезным отделять свои инте-

ресы от общих интересов. Следовательно, общее не сводимо к эгоизму.

2) первоначальное состояние человека – это господство рода и самоотре-

чение отдельных особей, а не эгоизм.

Принцип утилитаризма формулируется Соловьевым в форме сле-

дующего силлогизма:

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

119

Всякий желает себе пользы

Польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе

Всякий должен служить общей пользе

Соловьев критикует такого рода умозаключение, считая, что здесь

верно только заключение, но и оно невыводимо из посылок, а посылки

неверны и поставлены в ложное отношение между собой. Возражая ут-

верждению первой посылки «Всякий желает себе пользы», Соловьев за-

мечает, что люди часто желают бесполезного или вредного (под пользой

Соловьев подразумевает «прочное или обеспеченное удовлетворение»

(с. 219)). Антитезой утилитаризма оказываются здесь как гедонизм, так и

особенно его качественный вариант. Критикуя вторую посылку, Соловьев

замечает, что сами утилитаристы не всякие действия посчитают выра-

жающими свой принцип, в то время как эти действия вполне могут слу-

жить общей пользе. Например, ростовщик также служит общей пользе,

давая деньги другим и получая при этом прибыль, но вряд ли, как полага-

ет Соловьев, сами утилитаристы признают ростовщика выразителем своей

морали. Следовательно, реально требования утилитаризма идут дальше

простого соглашения своей и чужой пользы, но, считает Соловьев, требу-

ют жертвы своей пользы ради чужой. А это уже момент bas2 внутри ути-

литаризма.

Принцип утилитаризма звучит в этом случае как требование к инди-

видуальному субъекту S = <U,B,ψ> согласовать свою ψ-функцию с ψ^S-

функцией некоторого социального макросубъекта S^S= <U^S,B^S,ψ^S>,

включающего в себя S как своего подсубъекта (согласованием ψ-

функции окажется здесь ее определение как сужения ψ^S-функции на он-

тологию U и телесность B индивида). Если S′ = <U′,B′,ψ′> – еще один

индивид, отличный от S, то, коль скоро каждый из них согласует свою ψ-

функцию с общественной ψ^S-функцией, между ними не будет противо-

речий и возникнет видимость альтруизма. Однако, на самом деле, аль-

труизма здесь не будет в смысле bas2, т. к. индивиды не будут образовы-

вать симпатических подсубъектов по отношению друг к другу. Скорее,

каждый индивид S должен будет определить себя как подсубъекта S ≤ S^S

по отношению к макросубъекту S^Sи руководствоваться в своей деятель-

ности только таким идеалом. Такого рода состояние будет обладать мак-

симальной поглощенностью частей общества самим обществом, выражая

скорее момент bas3. Если же субъект S проявляет момент жертвенности

по отношению к субъекту S′, то это означает, что: 1) субъект S образует

симпатического подсубъекта S|⁺S′ по отношению к S′, 2) возникает такой

отрезок деятельности [u,u′] в пересечении онтологий U и U′, что этот от-

резок будет (-)действием для S|⁺S (само-симпатического подсубъекта,

т. е. субъекта, выражающего момент симпатии S к самому себе) и

Раздел I

120

(+)действием для S′ (и, следовательно, для S|⁺S′), 3) субъект S все же вы-

бирает здесь точку зрения симпатического субъекта S|⁺S′, отождествляя с

ним свое Я («пожертвовать собой ради другого»). Вот это и есть выра-

жение жертвенности в теории субъектных онтологий. Ясно, что такого

рода поведение субъекта S выражает идеал bas2. Соловьев обнаруживает

эту структуру за внешней формой утилитаризма, показывая, что утили-

таризм неявно предполагает момент bas2, т. е. момент альтруизма, выхо-

дящего за рамки эгоизма. Замечу, кстати, что критика чистого эгоизма

здесь у Соловьева вообще не звучит. Он сразу начинает с критики уже

«расширенного эгоизма» – утилитаризма. В случае bas1, как можно было

заметить, он сначала начинал с крайних форм отрицания bas1 (гедо-

низм), а потом постепенно переходил к ослаблению этого отрицания и

утверждению bas1. Для bas2 такой последовательной критики мы у Со-

ловьева не отмечаем.

Продолжая критику второй посылки принципа утилитаризма, Со-

ловьев задается вопросом, а не может ли сама жертвенность быть резуль-

татом «дальней выгоды» ? Чтобы выяснить это, Соловьев предполагает

наличие следующих пяти, по его мнению, причин самопожертвования

(с. 219): 1) самопожертвование в силу непосредственного движения сим-

патических чувств, 2) в силу сострадательности, составляющей постоянно

господствующее свойство характера, 3) в силу высокоразвитого сознания

нравственного долга, 4) в силу религиозного вдохновения какой-то идеей,

5) в силу желания приобрести вечное райское блаженство. Во всех этих

случаях, по мнению Соловьева, не может быть той «пользы», которую

предполагает утилитаризм, – здесь либо вообще нет личной выгоды, либо

эта выгода носит слишком запредельный для утилитаризма характер. Но

мне кажется, что это натяжка. По крайней мере, если нет корыстной жерт-

венности, т. к. само понятие «жертвы» уже предполагает бескорыстие, то

может быть корыстная помощь. Соловьев и сам не раз отмечает, что ути-

литаризм – это прикрытая форма эгоизма, и если здесь один субъект и

оказывает помощь другому, то такая помощь выступает для него не как

самоцель, но как средство достижения дальнейшей помощи со стороны

другого. Рассмотрим более подробно этот случай.

Пусть есть два субъекта S = <U,B,ψ> и S′ = <U,B′,ψ′> с одной онтоло-

гией U и разными телами и ψ-функциями. Рассмотрим вначале первый

случай, когда субъект S бескорыстно помогает субъекту S′. Это означает,

что S совершает некоторое действие [u,u′], которое оказывается (+)дейст-

вием для S′. Если S более ничего не преследует, кроме такой помощи, то

это означает, что S все же тоже получает удовлетворение от совершения

действия [u,u′], но только в силу bas2, т. е. в силу образования симпатиче-

ского подсубъекта S|⁺S′ к субъекту S′. Такое удовлетворение и определяет

нравственный характер деятельности S. Рассмотрим теперь второй случай,

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

121

когда S совершает действие [u,u′] ради будущей помощи со стороны S′. В

этом случае совершение только действия [u,u′] еще не принесет S удовле-

творения, скорее наоборот, если бы оказалось, что, например, субъект S′

умер и не смог «отплатить» субъекту S, то последний скорее оценил бы

свое действие как чистый ущерб для себя. Следовательно, само по себе

действие [u,u′], являясь (+)действием для S′, оказывается (-)действием

для S. Но почему же тогда S совершает это действие ? По-видимому,

только потому, что он рассматривает его как средство совершения неко-

торого положительного для себя будущего действия [w,w′] со стороны

субъекта S′. Будем обозначать, как и раньше, через запись S⁺[u,u′]S′

(+)действие [u,u′], совершаемое субъектом S и оцениваемое (переживае-

мое) ψ′-функцией субъекта S′, т. е. ψ′(u′) > ψ′(u). Итак, S совершает

S⁺[u,u′]S′ для того чтобы в будущем S′ совершил некоторое действие

S′⁺[w,w′]S, т. е. (+)действие для S. Причем, у самого S ψ-функция, если ее

определить только на [u,u′], будет падать. В этом случае действие

S⁺[u,u′]S′ мыслится S как причина действия S′⁺[w,w′]S, так что точнее по-

следнее записать так: (S⁺[u,u′]S′)⁺[w,w′]S – действие [w,w′]S, причиной

которого является не просто S′, а S′, побуждаемый действием S⁺[u,u′]S′.

Почему S′ побуждается к такому ответному действию ? Причина здесь,

по-видимому, в том, что совершением действия S⁺[u,u′]S′, которое само по

себе отрицательно для S, последний как бы записывает долг на счет субъ-

екта S′. Этот долг пропорционален усилиям субъекта S, т. е. падениям

степеней себя ψ(u′) – ψ(u) субъекта S в этом действии. Отсюда, если ко-

нечно субъект S′ принимает эти правила игры, он стремится погасить этот

долг ответным действием, в котором, как таковом, падают уже степени

себя субъекта S′: (ψ′(w′) – ψ′(w)) < 0. Саму операцию погашения долга

можно было бы обозначить в виде следующей разности ущербов: (ψ(u′) –

ψ(u)) – (ψ′(w′) – ψ′(w)). Наконец, благодаря тому, что субъект S воспри-

нимает действие [u,u′] не изолированно, а как прелюдию действия [w,w′],

то в его сознании возникает образ некоторого комплексного действия

[u,z,w′] – склеивания действия [u,u′] с действием [w,w′], где конец первого

действия u′ совпадает с началом второго w и обозначен мной общим сим-

волом z = u′ = w. Причем, по-видимому, если все усилия в конечном итоге

оправданы, то суммарное действие [u,z,w′] должно быть (+)действием для

S, т. е. ψ(w′) – ψ(u) > 0 в данном случае. Тогда, согласно аксиоме переноса

валентности с целого на часть, коль скоро субъект S начинает восприни-

мать и свое действие [u,u′] как часть суммарного (+)действия [u,z,w′], то и

эта часть начинает приобретать в его оценке положительную валентность.

Вот почему субъект все-таки совершает действие [u,u′] и совершает его в

виду перспективной положительной валентности. Следовательно, Закон

Субъектности в этом случае не нарушается. Вот как непросто обеспечива-

ется удовлетворение от корыстной помощи.

Раздел I

122

Наконец, критикуя отношение посылок, Соловьев утверждает, что

первая посылка использует понятие «польза» в смысле всего того, что

приносит удовлетворение (это «польза-1» как «благо-1»), так что первая

посылка звучит как Закон Субъектности, и именно в этом ее необходи-

мость. Вторая же посылка сужает понятие «польза» до «общего блага»

(«польза-2»), т. е. до общественной ψ^S-функции. Но эти два вида пользы

отличаются друг от друга, и силлогизм оказывается ложным. Теперь мы

могли бы более формально выразить принцип утилитаризма в таком виде:

Всякий субъект S = <U,B,ψ> желает повышения своих степеней себя ψ

Личное совпадает с общественным: ψ ≡ ψ^S, т. е. функции ψ и ψ^Sтож-

дественны

Всякий субъект S желает повышения общественных степеней себя ψ ^S

Основа ложного отношения посылок, по мнению Соловьева, состоит

здесь в отождествлении личного и общественного, ψ ≡ ψ^S, т. е. практиче-

ски во второй посылке. Это отождествление могло бы быть оправдано

только идеей солидарности всего человечества, но такое состояние пред-

полагает лишь целостность человечества, которая не обязательно носит

нравственный характер. Может быть, утверждает Соловьев, и дурная со-

лидарность, и какая же тогда польза от этой солидарности ? Здесь уже

возникает оттенок критики самого bas2, требующий выхода к идее третье-

го элемента нравственного базиса.

Утилитаризм – это высшая форма эвдемонизма, который вообще по-

нимает благо как «своекорыстное удовлетворение» (как благо-2, противо-

стоящее добру). Здесь Соловьев вновь начинает критиковать эвдемонизм,

утверждая, что 1) благо – это слабая сущность («многое», а не «единое»),

2) стремление к благополучию еще не заключает в себе условий для сво-

его осуществления (благополучие есть «условное», а не «безусловное»).

Так, казалось бы, Соловьев вновь начинает возвращаться к эвдемонизму и

критике не столько пользы, сколько удовольствия. В чем здесь дело ?

По-видимому, ответ содержится в многомерности самого эвдемониз-

ма в понимании Соловьева. Есть эвдемонизм-1 – как отрицающий bas1.

Это гедонизм и принцип удовольствия в тех или иных своих вариациях.

Есть эвдемонизм-2 – как отрицающий bas2. Это эгоизм в своих различных

формах, в частности, в форме утилитаризма. В таком понимании под по-

нятием «отвлеченного эвдемонизма» во многом начинает выражать себя

вообще принцип нравственного антибазиса, разные его формы и степени

(однако замечу, что почему-то Соловьев не расширяет понятие эвдемо-

низма до эвдемонизма-3 – отрицания bas3). Как вначале Соловьев показы-

вает слабое бытие удовольствия, так теперь он утверждает онтологиче-

скую неполноценность эгоизма. И все это под именем эвдемонизма. И все

же у меня складывается впечатление, что в этой главе Соловьев в некото-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

123

рой мере блуждает в тумане, не всегда различая единую логику критики

отвлеченных начал в сфере нравственности. Скорее он выхватывает в тек-

сте то одни, то другие стороны общего алгоритма, который не вполне вы-

прастался в его сознании при написании этой части текста.

Возврат к критике эвдемонизма вновь ставит Соловьева перед про-

блемой отношения добра и блага. Благо, как противостоящее добру, как

благо-2, точно так же не является просто необходимым для субъекта, на-

поминая в этом добро (просто необходимо только благо-1, или Закон

Субъектности). Соловьев использует такие термины, как «требуемое» –

для выражения блага-2, и «должное» – для выражения добра. «Требуемое»

и «должное» одинаково могут не быть (не необходимы). Но у добра, кро-

ме того, есть преимущество «идеальной необходимости и всеобщности»

(с. 222). Добро – одно и то же для всех, благо-2 – своё для каждого. Заме-

чательно, что с этой точки зрения, хотя нравственная версия ψ-поля (как

ψ^∞-поля) представляет из себя формально одно из бесконечного числа

возможных ψ-полей, но в некотором смысле эта бесконечно-невероятная

альтернатива выражает «идеальную необходимость и всеобщность». Ре-

шением этой антиномии, как я уже упоминал выше, может быть предпо-

ложение необходимости нравственной ψ-функции только в пределе разви-

тия всех составных путей жизни всех рангов. Чем на более высокий уро-

вень бытия выходит активность существа, тем более необходимой из всех

ψ-функций оказывается именно нравственная ψ-функция. Возможно, как

раз в этом состоит не просто необходимость и всеобщность нравственного

базиса, но идеальный (читай: предельный) характер этой необходимости и

всеобщности. Наоборот, усиление масштабности субъектного бытия будет

ослаблять вероятность любого другого принципа водительства. Так в пре-

деле Закон Субъектности должен будет свестись к Закону Добра (см. так-

же Раздел II, Главу 2, § 3 «Закон Субъектности и Закон Добра»).

Итак, в Главе 6 первой части «Мнимые начала практической филосо-

фии (Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменени-

ях)» Соловьев должен был бы приближаться к синтезу нравственного ба-

зиса критикой разного рода отрицаний этого синтеза. Реально мы видим,

что получившаяся у Соловьева версия этой главы ограничилась критикой

отрицаний отдельных элементов базиса (bas1 и bas2), да и то в несколько

фрагментарном виде. Критика недостаточности каждого отдельного эле-

мента нравственного базиса здесь вообще не прозвучала, а скорее време-

нами возникала у Соловьева раньше, когда он обосновывал необходи-

мость перехода от bas1 к bas2, а затем от bas2 к bas3. Идея «эвдемонизма»

приблизилась в 6-й Главе к некоторому обобщенному образу отрицания

нравственного базиса – нравственному антибазису. Если нравственный

базис выступает интенсионалом пути добра, то нравственный антибазис –

в форме множества своих вариаций – образует интенсионалы всех иных

Раздел I

124

путей жизни. Такой антибазис должен был бы содержать в себе два вида

факторов деформации нравственного базиса (факторов теофании): 1) фак-

торы умаления, т. е. ослабления в степенях единства нравственного бази-

са, в том числе моменты сведения полноты всего базиса только к отдель-

ным его корням, 2) факторы искажения (инверсии), когда антибазис воз-

никает как инвертированные элементы базиса и даже их единство. Со-

ловьев коснулся элементов только этих последних факторов теофании.

§ 2. Положительная синтетика нравственного базиса

В Главе 7 «Единство нравственных основ» Соловьев переходит к по-

ложительному выражению единства нравственного базиса, его синтетики.

Эта глава открывает вторую часть «Оправдания добра», которая носит на-

звание «Добро от Бога», подчеркивая момент высшего единства в этой

части абстрактной нравственности.

Внутренним сигналом нравственного неблагополучия является со-

весть. Совесть целостна – она соединяет в себе переживания всех элемен-

тов нравственного базиса: стыд, жалость и т. д. Но доминирует в совести

все же стыд, считает Соловьев. Недаром, сказать «мне совестно» и «мне

стыдно» есть во многом одно и то же. Но здесь стыд начинает выражать

не только отклонение от bas1, а от всего нравственного базиса в целом,

выражая формальное неодобрение вообще. Такое универсальное звучание

стыда Соловьев обозначает как «общий нравственный смысл стыда»

(с. 224). Соловьев, следовательно, использует два понятия «стыда»:

1) стыд-1 – как аффект отклонения от нравственного базиса в целом,

2) стыд-2 – как аффект отклонения от bas1.

Уже здесь я позволю себе прокомментировать все эти положения. Во-

первых, я хотел бы разобраться с понятием «(не)одобрение».

Когда речь идет об одобрении-неодобрении чего-либо, например,

поступка, характера человека, и т. д., то всегда предполагается процеду-

ра взятия по основанию, о которой я впервые упоминал в связи с образо-

ванием ψ-полей у ведомых субъектов, захваченных теми или иными

субъектами-водителями. Напомню, что такое ψ-поле я рассматривал как

результат

uBas(inⁱ(t)) = ψ_tⁱ(u)

– взятия текущего положения дел u по основанию интенсионала inⁱ(t) i-го

простого пути жизни во внутренний момент времени t развития принципа

этого пути. В результате образуется величина ψ_tⁱ(u) – как степень соответ-

ствия положения дел u интенсионалу inⁱ(t). В общем случае, когда проис-

ходит оценка некоторого состояния А с точки зрения основания В, проце-

дура взятия по основанию может быть записана в форме следующей опе-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

125

рации: ABasB = α, где α – степень соответствия состояния А состоянию В.

Как я уже предполагал выше, можно положить, что α принимает значения

на отрезке [0,1], так что случай α=0 – это случай максимального несоот-

ветствия А состоянию В, а случай α=1 – наоборот, случай полного соот-

ветствия. В частности, все ψ-функции в субъектных онтологиях возника-

ют как результат взятия положений дел в онтологии по основанию неко-

торого эталонного положения дел. В этом случае можно говорить об аф-

фекте одобрения-неодобрения: переживание субъектом соответствия со-

стояния А состоянию В со степенью α и есть аффект одобрения на сте-

пень α и аффект неодобрения на степень (1-α). Так что, подобно аффектам

надежды и страха, эти два аффекта дуальны и всегда сопровождают друг

друга. Ситуацию, когда состояние А оценивается с точки зрения состоя-

ния В на степень соответствия α, я буду для краткости обозначать в виде

А|B^α– «А как В со степенью α». Переживание субъектом этой ситуации и

дает соответствующие аффекты (не)одобрения.

Во-вторых, как же теперь с этой точки зрения выразить «общий нрав-

ственный смысл стыда», или стыд-1 ?

Выше я ввел так называемые иерархические ψ-функции ψⁱ, i=1,2,3,

характерные для каждого из элементов нравственного базиса basi,

i=1,2,3. В общем случае, находясь в положении дел u, ведомый субъект S

может опознавать его как нравственностное положение дел, т. е. ситуа-

цию, которую можно изменить действием [u,u′], и это действие может

быть оценено с точки зрения нравственного базиса. Причем, может ока-

заться, что действие [u,u′] попадает под юрисдикцию либо не всех, либо

всех элементов нравственного базиса. Если действие определено только

в рамках одного элемента базиса, то нравственностная оценка действия

будет происходить только на основе одной иерархической ψ-функции.

Но обычно работает весь базис в целом. Единство всего нравственного

базиса (пока я буду идти вслед за Соловьевым, явно не включая в состав

базиса bas0) я буду обозначать через Bas. Каждый элемент базиса можно

определить как аспект Bas, что можно записать в форме: Bas↓i = basi,

i=1,2,3. Здесь Bas↓i – «Нравственный базис-при-i-условии», где i – сим-

вол некоторого ограничивающего условия, сужающего базис до i-го его

корня. Аналогично, можно ввести и некоторую обобщенную иерархиче-

скую ψ-функцию ψ_ORD, частными случаями которой являются иерархиче-

ские функции ψⁱ, i=1,2,3. Так что здесь также возможна запись: ψ_ORD↓i =

ψⁱ, i=1,2,3, т. е. каждая i-я ψ-функция получается как «обобщенная ие-

рархическая ψ-функция–при-i-условии». В общем случае, в составе об-

щего положения дел u можно выделять подположения дел uⁱ, связанные с

областями применимости basi, i=1,2,3 соотв., так что u = u¹+ u²+ u³–

общее положение дел есть объединение своих i-частей. В этом случае

Раздел I

126

можно предположить, что ψ_ORD(u) = F(ψ¹(u¹),ψ²(u²),ψ³(u³)) – обобщенная

иерархическая ψ-функция зависит по некоторому закону F от значений

частных иерархических ψⁱ-функций, определенных на i-частях общего

положения дел (функция F должна быть строго возрастающей по своим

координатам). Здесь можно принять следующие соотношения: ψ_ORD(uⁱ) =

ψⁱ(uⁱ), т. е. закон F должен быть определен так, чтобы обобщенная ψ-

функция переходила в частные иерархические ψⁱ-функции при своем оп-

ределении на частях uⁱ, соответствующих basi.

Итак, если ведомым субъектом S совершается некоторое нравствен-

ностное действие [u,u′], то это действие может быть оценено обобщен-

ной иерархической ψ-функцией с точки зрения итогового изменения

[ψ_ORD(u′) – ψ_ORD(u)] этой функции. Переживание такого колебания ψ-

функции выражается, по-видимому, в чувстве совести (хотя, точнее го-

воря, чувство совести скорее связано с падением иерархической ψ-

функции, ведь совесть – это всегда «угрызения совести»). Кроме того, мож-

но предполагать, что каждое положение дел v, входящее в состав действия

[u,u′], оценивается иерархической ψ-функцией ψ_ORD(v) как результат

vBas[Bas] – взятия v по основанию нравственного базиса Bas. В этом смыс-

ле величина ψ_ORD(v) есть выражение степеней (не)соответствия базису в

целом, а переживание этих степеней рождает аффект нравственного

(не)одобрения. В частности, если ψ_ORD(v) низка, то переживание состояния

v|Bas^ψORD(v)выражает себя преимущественно как аффект обобщенного

нравственного неодобрения – это и есть то более широкое понимание стыда

(как стыда-1) Соловьевым, которое связано с «общим нравственным смыс-

лом стыда». Либо, сближая стыд-1 со стыдом-2, можно выразить первый и

как аффект обобщенного нравственного стыда S^-[u,u′]S, где на отрезке

[u,u′] определена уже не ψ¹-функция, но ψ_ORD

Мы видим, что здесь необходимо было ввести два новых концепта, в

дополнении к уже имеющимся, – это нравственный базис в целом (Bas) и

обобщенная иерархическая ψ-функция (ψ_ORD). Обе эти структуры выра-

жают идею перехода на более высокий уровень интеграции в рассмотре-

нии нравственного базиса.

Стыд-2 выводит человека из сферы рода (genus) в сферу духа (genius),

и тем создает основную предпосылку для возникновения стыда-1. Так в

bas1 Соловьев видит пролог к Bas.

Идеально человек уже содержит в себе Bas, остается реально вопло-

тить его (см. с. 226). Родовое продолжение себя – это дурная бесконеч-

ность, которая должна быть преодолена приобщением человека к истин-

ной бесконечности. В родовой дурной бесконечности предки вытесняются

потомками, чтобы потомки сами затем были вытеснены своими потомка-

ми. Реализация Bas содержит в себе момент преодоления этого закона ро-

Нравственный логос Владимира Соловьева: индуктивные обощения

127

довой бесконечности. Здесь человек и его бытие должны будут преодо-

леть закон размножения, причем такое преодоление осмысливается Со-

ловьевым в том числе и онтологически (см. с. 226–227). Факт животного

соединения двух человеческих особей есть «дурной вполне» (с. 227). Путь

животной жизни для человека есть путь сначала бесстыдный (отрицание

bas1), а затем безжалостный (отрицание bas2) и нечестивый (отрицание

bas3) (см. с. 227). Также в деторождении, считает Соловьев, заложена ан-

тиномия (см. с. 228). Здесь соединены и зло и добро. Особая прелесть де-

тей заключает в себе надежду и возможность для них принципиально

лучшего бытия (см. с. 229). Так же и в половой любви лучшая ее сторона,

влюбленность, несет в себе пафос обретения нового бытия в единении с

индивидуальностью другого существа. Но такой пафос, полагает Соловь-

ев, напрасно тратится в половом акте, поскольку последний вполне может

быть осуществлен и без всякого пафоса (см. с. 230).

Здесь Соловьев очерчивает полярности Bas и его антипода – антиба-

зиса Bas . Олицетворением последнего во многом становится здесь жи-

вотный субъект-водитель S_Z. В его природе заложено некоторое меональ-

ное начало двойственности и дурной бесконечности. Погружение в его

стихию искажает первообраз всего – любви, деторождения, отношения

предков и потомков. По-видимости все эти рассуждения Соловьева напо-

минают все то, что было сказано им в принципе аскетизма. Но тогда это

был анализ только bas1. Теперь же bas1 начинает звучать во многом как

символ вообще нравственного базиса Bas. Вот откуда эти параллели.

Стыд в его общенравственном значении (стыд-1) – это сигнал потери

целости человека, потери целомудрия, т. е. Bas. Такая потеря выражается:

1) в отклонении от bas1 – как подчинение человеческого духа раздроблен-

ной и взаимовраждебной природе животного начала, т. е. в своего рода

естественном материализме человека, 2) в отклонении от bas2 – в есте-

ственном эгоизме, обособлении от всего иного, 3) в отклонении от bas3 –

в естественном атеизме, стремлении человека сделать себя безусловным

центром бытия.

Нравственный базис начинает трактоваться здесь Соловьевым как

выражение подлинной целостности, всеединства человеческого существа,

а отдельные элементы базиса составляют в этом случае образы частных

всеединств. Так существо нравственности обнаруживает себя как целость

человека.

Замечу, что в такой трактовке Bas содержится внешне противоречи-

вый момент. В самом деле, максимальная целостность человека достига-

ется при максимальном выполнении норм нравственного базиса, но эти

нормы определяют человека как медиальное существо в мире. Вот этот

внешний парадокс: максимум может быть достигнут только срединной (не

максимальной) позицией человека в мире. Попытка достичь максимума

Раздел I

128

внешне, в стремлении возвысить человека на вершину мировой иерархии,

приведет к минимуму его бытия. Здесь мы имеем дело с проблемой все-

единства элемента целого. Такое всеединство, в отличие от всеединства

целого, достигается только при условии точного выдерживания позиции

(топоса) элемента в составе целого. Так условием максимальной целост-

ности элемента оказывается его немаксимальность в составе целого. Этот

парадокс может быть разрешен, по-видимому, выделением содержатель-

ной и топической максимальности. Для элементов целого содержательная

максимальность может быть достигнута только при топической немакси-

мальности, т. к. последняя входит в определение самого бытия элемента.

Истинное добро – то, которое стало благом, т. е. проникло в желание

субъекта и обрело способность к своей реализации. Соловьев ищет путь к

выражению необходимости такого состояния добра. Этот путь лежит в

осознании того, что только добро является подлинным благом (см. с. 237).

Если мы желаем блага, то должны в первую очередь желать прочного, на-

стоящего блага, каковое и может быть найдено только на путях добра. Но

если благо определяется добром, то исчезает противоречие между этикой

чистого долга (надо) и эвдемонизмом (хочу). В этом выражается состоя-

ние автономии воли, в котором воля достигает подчинения блага добру.

Наоборот, гетерономия воли выражается в неподчинении блага добру. Но

реально «полного удовлетворения человеческая добродетель не дает нико-

гда» (с. 237), т. е. в человеческой воле всегда присутствует реальность не-

уничтожимого момента блага как отрицающего добро (как блага-2). Такое

соотношение добра и блага – признак человеческого бытия как переход-

ного существа от животного к сверхчеловеку. Полное слияние добра и

блага – это лишь идеальное (формальное) состояние для человека. Дости-

жение автономии воли, слияние в своей воле добра и блага, – это, следо-

вательно, признак нового, сверхчеловеческого, бытия (см. с. 238). Так эти-

ка у Соловьева вновь и вновь обретает свои онтологические определения.

Заслугу Канта Соловьев видит в «разложении нравственности на ав-

тономный и гетерономный элементы и формуле нравственного закона»

(с. 241). Автономный элемент нравственности, согласно Канту, есть чис-

тая воля, свободная от всяких случайных мотивов и определяемая только

безусловным долженствованием, безусловно-всеобщим законом, приме-

нимым одинаково ко всем (см. с. 240). Кант, правда, перегибает палку в

следовании нравственному формализму: чистой волей может быть лишь

та, которая основана исключительно на рефлексии над нравственным за-

коном, а не чувстве. Соловьев не видит в нравственном чувстве какого-то

недостатка. До некоторой степени, неважно, как – опираясь на чувство

или нравственный разум – совершено нравственное действие (см. с. 242).

Кроме того, Кант сделал нравственный закон такой же априорной струк-

турой разума, как и теоретические законы науки, лишив нравственность